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Parménides y la metáfora de las dos vías[1] Stefano Arduini (Universidad de Urbino) |
1.
Este artículo se ocupará de traducción, retórica y filosofía. Voy a
considerar un texto imprescindible de la filosofía griega para ver cómo
las traducciones occidentales modernas son hijas de una tradición que
tiene su origen en la lectura platónica de Parménides que sucesivamente
no ha sido discutida realmente, una tradición que ha descorporizado
el saber y el conocimiento.
Sin duda
esta crítica lleva consigo una idea de la traducción no sólo como simple
transferencia de un significado ya incluido en el texto fuente sino
como construcción de un significado que está en relación con los parámetros
de la cultura de la que forma parte el texto traducido[2].
Esto signifíca colocar en el centro de la investigación la realidad
del texto traducido, esto es, el texto real en la cultura de destino.
En este caso el punto central llega a ser el de considerar la traducción
como un ejemplo de manipulación del significado y de construcción de
una identidad[3].
Traducir es entonces utilizar estrategias cada vez distintas y la traducción
de un texto es una reconstrucción que siempre está orientada por la
cultura en la que se realiza. En consecuencia es posible considerar
la traducción también como rewriting[4],
como reescritura. Traducir
es una actividad de reescritura porque la historia de la traducción
coincide con la de la identidad de un grupo social y reescribir es pensar
un texto en su ámbito cultural.
Creo
que las referencias anteriores son importantes para encararnos con un
texto complejo como el de Parménides, porque nuestro objetivo es precisamente
entender a qué tipo de manipulación fue sometido para proponer una traducción
distinta que, sin embargo, no considero menos manipulada. 2.
Vayamos ahora al texto de Parménides. El texto forma parte de los fragmentos
de Parménides que conocemos como Perì
phýseos[5].
Nos han llegado unos ciento cincuenta versos
del original, más o menos un tercio. Los fragmentos van desde un verso
a los 61 versos del fragmento 8. Mi estudio se refiere en concreto a
unos versos fundamentales del poema, los versos 50-55 del fragmento
8. Como
se sabe, el texto ha sido analizado muchas veces, pero, a pesar de su
intrínseca dificultad, podemos tratar de resumirlo muy brevemente.
El poeta es llevado por
un carro tirado por caballos hacia la casa de Díke.
La diosa le ofrece la posibilidad de distinguir el discurso basado en
la verdad (alétheia), que
se refiere al ser, del discurso basado en las experiencias de los hombres.
La diosa le indica también los métodos para esta búsqueda en la que
es preciso abandonar aquellos que no reflejan la realidad y en la que
no debemos dejarnos engañar por la contradicción y confusión de lo real.
También la diosa subraya que se puede pensar y expresar lo que es, pero
no se puede hablar de la nada.
El discurso
basado sobre la verdad y que se refiere al ser (tò eón) es el de la lógica abstracta y ocupa los fragmentos 7 y 8
hasta el verso 49 del 8. ¿Qué es el ser?
El ser es no engendrado e indestructible, como totalidad es inmutable,
no tiene meta. No tiene ni pasado ni futuro; está siempre presente;
no tiene nacimiento o crecimiento, porque fuera de él hay sólo la nada.
Existe en el sentido absoluto; no nace ni muere. Es igual a sí mismo
porque expresa la existencia en su plenitud. Por
todo esto, los nombres que los hombres atribuyen al eon
no son verdaderos. Los nombres como nacer, morir, etc. son verdaderos
sólo en relación con la mutabilidad de los fenómenos y de las experiencias
que los hombres hacen cotidianamente. No lo son
referidos al tò eón. El tò
eón es un orden sin separación, homogéneo; como decía antes, es
el mundo de la lógica. Este discurso termina con el verso B 8.49.
Con el
verso B 8.50 empieza la segunda parte, la que nos interesa. Cerrado
el discurso que se refiere al tò
eón, se abre el discurso sobre lo sensible
(tà eónta). Aquí el discurso
no puede ser tan abstracto como antes. Lo que Parménides indica en este
punto es un camino para encontrar un orden en lo sensible, para explicar
la complejidad del mundo. Y
para explicar el mundo, su mutar, los hombres decidieron establecer
dos principios: pŷr e
núx[6].
Si la unidad es un principio inevitable para
explicar tò eón, para explicar
tà eónta se necesita la dualidad.
La dualidad es el signo de la realidad. Esta dualidad no comporta contradicción;
la dualidad como principio de explicación de lo sensible es perfectamente
legítima, igual que la unidad lo es del mundo abstracto.
Con
los fragmentos B10-B19 Parménides introduce su teoría sobre el origen
y la naturaleza del cosmos, de los astros, de la tierra, de la luna,
de la fisiología y patología del hombre, del origen del pensamiento.
Nos ha quedado muy poco de ello y en este contexto no nos interesa demasiado. 3. Ahora vamos a analizar los versos 50-52 del fragmento B8. Son los versos, como acabo de decir, en los que del mundo del eón pasamos al mundo de los eónta, al mundo sensible. Un punto muy delicado también, porque una interpretación tradicional ha considerado que en el verso 49 termina la primera parte del poema, la dedicada a la verdad, y empieza la parte de la opinión, en la que la diosa expone las falsas ideas de los hombres de las que Parménides se aleja. En otros términos, esta interpretación ve una condena del mundo de los eónta. Hoy esta interpretación es criticada porque se opone a una lectura completa del texto parmenideo. Se cree que es más correcto pensar que en esta parte Parménides dice que, una vez acabado el discurso que se refiere al eón, el discurso cierto, empieza el que se refiere a las experiencias de los hombres. Este discurso no puede proceder en la misma dirección del referido al eón, debe, sin embargo, tener como fin el de leer la natural complejidad y multiplicidad de lo real[7]. Una complejidad que no se puede constreñir a la inmovilidad perfecta del eón, sino que debe encontrar una lógica propia o una retórica. Esta segunda parte no es un rechazo del mundo de la opinión sino que quiere construir un cosmos del caos de lo sensible. Esta segunda manera de conocer tiene algo que ver, como intentaremos mostrar, con la modalidad de la narración[8] que en el mundo griego se manifiesta en la tragedia y en el mito y, hoy en día, en todos los tipos de discurso que tienen algo que ver con el relato.
Vamos a
ver el texto griego y las traducciones italianas, inglesas, francesa
y española: en
tôi soi paúo pistòn lógon edè nóema amphìs
aletheíes dóxas d’ apò toûde broteías mánthane
kósmon emôn epéon apatelón akoúon it. (Giovanni Casertano, Parmenide. Il metodo, la scienza, l’esperienza, Guida, Nápoles,1978): 8. 50 Con ciò interrompo il discorso certo e il pensiero intorno alla verità; d’ora in poi apprendi le esperienze degli uomini, ascoltando l’ordine, che può trarre in inganno delle mie parole. it.(Pio Albertelli, en: I Presocratici, de Gabriele Giannantoni (ed.), Bari, Laterza, 1981): 8.50 Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri intorno alla verità; da questo punto le opinioni dei mortali impara a comprendere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole. it. (I Presocratici, introducción, traducción y notas de Angelo Pasquinelli, Turín, Einaudi, 1958): 8.50 E qui termino il discorso della certezza e il pensiero intorno alla verità; e da questo momento apprendi le opinioni dei mortali, ascoltando l’ordine ingannevole che nasce dalle mie parole. ing.
(Parmenides. A Text with Translation,
Leonardo Tarán (ed.), Princeton, Princeton University Press, 1965):
8.50
Here I end my trustworthy account and thought concerning truth. From
now on learn the beliefs of mortals, listening to the deceptive order
of my words. ing.
(Parmenides of Elea, Texto,
traducción e introducción de David Gallop, Toronto, University of Toronto
Press, 1984):
8.50
Here I stop my trustworthy speech to you and thought
About
truth; from here onwards learn mortal beliefs,
Listening
to the deceitful ordering of my words.
fr.
(Le poéme de Parménide, Jean Beaufret (ed.), París, Presses Universitaires
de France, 1984) : 8.50
Ici je mets fin
à mon discours digne de foi et à ma considération qui cerne la vérité;
apprends donc, à partir d’ici, qu’ont en vue les mortels, en écoutant
l’ordre trompeur de mes dires.
esp.
(Parménides - Zenón - Meliso - Escuela de Elea: Fragmentos, traducción,
prólogo y notas de José Antonio Míguez, Buenos Aires, Aguilar, 1965): 8.50
Sobre lo
cual dejo de pronunciar mi discurso digno de fe y ceso en mi pensamiento
referente a la verdad. En
adelante, serán las opiniones de los mortales las que tú podrás
aprender al dar oídos a la ordenación engañosa de mis versos. Todo
el fragmento es muy importante, porque como decía, marca el paso de
una parte a otra del poema. Pero la expresión griega que quiero subrayar
es la de kósmon apatelón.
Esta expresión es traducida en las diversas lenguas como: “ordine
ingannevole”, “deceptive order”, “ordre trompeur”, “ordenación engañosa”,
pues el acento se coloca en el engaño, en el hecho de que entramos en
un ámbito en que la verdad no puede ser ya tenida en cuenta. La palabra
“engaño” crea sin duda una fuerte separación cognoscitiva con la parte
precedente. Aquí estamos en
el ámbito de lo que no es cierto y si engaña probablemente no es verdadero.
Esta traducción
hace dudar al menos porque hace aparecer el texto casi absurdo[9],
con un Parménides que advertiría al lector sobre la falsedad de sus
propias palabras. En realidad, ya Simplicio, el filósofo neoplatónico
del siglo VI, había advertido que no había que interpretar el lógos
doxastós y apatelós como lógos pseudés
sino como un discurso que pasa de la verdad inteligible a lo que parece,
es decir, a la verdad del mundo sensible[10].
La sugerencia no se aceptó
y, por ejemplo, Diels, en su clásica edición de los Presocráticos, lo
declara firmemente. Si, sin embargo, aceptáramos esta interpretación,
descubriríamos un Parménides diferente de aquél que la tradición nos
ha transmitido, un filosofo que propone dos posibilidades de conocer
el mundo: la primera de naturaleza lógica y la segunda de naturaleza
sensible, que necesita un kósmos
apatelós para ser analizada. Dos posibilidades que tienen los hombres
para penetrar la multiplicidad y complejidad de lo real, que no se excluyen,
sino que se integran ocupando diferentes ámbitos. Lo sensible no sería,
entonces, condenado en favor de un conocimiento puro, sino que encontraría
su cosmos, su orden. Un orden no inmutable que trata de recorrer el
hilo del ovillo, del enredo como diría Carlo Emilio Gadda. 4.
Vamos a considerar algunas expresiones que están en esta parte de texto
relacionadas con el discurso de Parménides.
vv.
50-51 Pistòn
lógon e amphìs
aletheíes.
Es el discurso sobre la verdad discutido hasta ahora y que dejamos
para entrar en lo sensible[11]. Este punto se conecta con los versos 28-32 del fragmento
B1 (el proemio), donde se explica el programa de Parménides que caracteriza
el verdadero saber. La diosa dice que es necesario
llegar a un saber que necesariamente (chreò)
debe considerar tanto (emèn…)
lo que es alétheia, como (…edè)
lo que se define dóxa. La
diosa insiste dos veces (B1.28 y B1.31) en que el conocimiento se refiere
también a tà
dokoûnta. Dóxai
e dokoûnta
no tienen, pues, un valor negativo como parece creer una cierta tradición;
el verdadero sabio es el que indaga en todas las direcciones. Ya aquí,
las interpretaciones que infravaloran el ámbito de la dóxa
como ámbito del engaño pierden valor. Entonces, nos dice Parménides,
el verdadero saber es el que logra dar un orden a los dos ámbitos del
saber. v.
51 dóxas
broteías.
Al
pistós lógos sobre tò eón
sigue el mundo de las opiniones de los hombres. También aquí el concepto
de dóxa es central[12].
Las dóxai tienen que ser aprendidas
(mánthane),
sobre ellas no podemos construir pistós
lógos, un discurso
cierto. v.
52 kósmon apatelón
Como sugiere
Simplicio, el kósmos apatelós no es un lógos
pseudés, un discurso falso. Para
los griegos[13]
(por ejemplo Tucídides) apáte
es un acto de intelecto creativo que transforma algo, pseudés
tiene un valor ético de mentira y es, pues, condenable. Esta
experiencia de la invención intelectual se encuentra, por ejemplo, a
menudo en Homero con la acción apáte de un dios en relación con otro dios o con los mortales. La
posibilidad de apáte es, podemos
decir, el signo de la superioridad del dios sobre el hombre. Apáte
es una actividad que se realiza mediante peíthein,
persuasión, con un nexo
presente ya en Homero[14],
y construye un mundo alternativo a éste. La importancia que tiene para
los griegos apáte lo evidencia
el hecho de que, por ejemplo, Hesiodo en la Teogonía,
la convierte en una divinidad, hija de la noche, perteneciente al mundo
de lo irracional o, en cualquier caso, al mundo que no se conoce a través
de una investigación lógico-formal. Siempre en la Teogonía,
Hesíodo distingue bien apáte
de lo falso, cuando las Musas acercan el primero, lo verdadero, al ámbito
de la poesía. En este sentido, apáte
es casi una verdad. En efecto, las Musas, hijas de Urano y de la Tierra
o de Zeus y Mnemosine, según una tradición diferente, ocupan una posición
intermedia entre el mundo lógico de los dioses del Olimpo y el de los
dioses subterráneos, el mundo del misterio que ha creado apáte[15].
Por esto hablan
de realidades que pueden ser alternativas a la Realidad. Además, apate
en los himnos homéricos tiene también valor de fantasía y gozo de vivir
como en las astucias de Afrodita y de Hermes. A partir de los Pitagóricos
el concepto de apate se relaciona con el de
kairós [16], el momento oportuno. kairós
es una de las leyes del universo y tiene su origen en la filosofía pitagórica
y en la doctrina de los contrarios que unidos por la armonía crean el
universo. El kairós permite
poner de relieve un logos o su contrario, y el efecto de este movimiento
es apáte. La ambivalencia de kairós
está presente también en Píndaro y en su idea de poeta como el que tiene
la posibilidad de imaginar mundos alternativos (en las Olímpicas II, 94), pues kairós
es el dominio de la duplicidad, de la contradicción de lo real. La contradicción
pertenece al campo del mito, kairós
y apáte permiten justificar
y comprender el mito, como dice Esquilo cuando escribe que el dios no
está lejos de una apátes dikaías
(fr. 301 N) o sostiene, en el fr. 302, que el Dios reconoce kairós
a apate [17].
Este apáte
se identifica también con díke
(la ley del mundo), porque el mundo es irracional y esta irracionalidad
puede ser representada sólo por él. Los
hombres, a través de este apáte, experimentan una pasión[18],
y esto constituye un kósmos,
un orden. Esta idea que Esquilo había ilustrado bien en las Coéforas se refiere a todo el mundo griego. El autor de los dissoì
lógoi recuperará el discurso llevándolo explícitamente al ámbito
del arte. En efecto, en la tragedia y en la pintura es perfecto que
cualquiera exapatêi“finja” mediante la creación de obras parecidas a
la realidad. También para Gorgias apáte será motivo fundamental de la experiencia poética. Dice Gorgias:
“la tragedia con sus mitos y sus pasiones determinó un apáte
en el que quien lo consigue se conforma mejor a la realidad (dikaióteros)
en comparación a quien no lo consigue, y quien se deja prender por esta
ficción es más sabio que quien no se deja prender”[19].
En este sentido, el hombre por medio de apáte
está en relación con el universo[20].
En Parménides, apatelós tiene
este mismo aspecto que en Gorgias, pues kósmos
apatelós corresponde en lo sensible al pistós
lógos de la
primera parte. Es un orden que siguiendo la complejidad
de lo real trata de interpretarla volviendo a narrarla y, de esa forma,
volviendo a vivirla. No es un orden engañoso, sino un orden que permite
un conocimiento no abstracto de la complejidad, de la irracionalidad
y de las pasiones. Estos
son los procesos que hay que afrontar narrativamente[21].
Podríamos
pensar, pues, que en Parménides el orden de la narración, el del mito
y de la tragedia constituyen una vía de conocimiento completamente legítima
que nos permite acercarnos al mundo de los eónta
en el único modo posible.
¿Cómo es posible, entonces,
que las traducciones mencionadas hagan referencia a un engaño que no
aparece en Parménides? 5.
Resumiendo, si nuestra interpretación es justa, Parménides individualiza
dos vías para el conocimiento de la realidad: la que se refiere al tò
eón, entendido como perfección inamovible e inmutable que utiliza
el lenguaje de la lógica, y la que se refiere a las experiencias de
los hombres que necesita un kósmos
apatelós, un lenguaje de la narración, que nos permite recorrerlas.
La realidad no es algo dado, sino que depende de los anteojos que utilizamos
y es, por tanto, objeto de interpretación. Después
de Parménides, las dos vías perderán la continuidad y se convertirán
en alternativas. Gorgias elegirá la vía del lógos apatelós eliminando
la primera vía de conocimiento, porque la verdad no existe y, si existiera,
no se comunicaría porque entre ella y las palabras no hay correspondencia.
Así escribe Gorgias en un texto famoso e importante: Aquello
de lo que alguien no tiene
concepto, ¿cómo podrá concebirlo por medio de otro a través de la palabra
o cualquier signo de naturaleza diferente del hecho, o más bien no tendrá
que verlo si es un color y oírlo si es un ruido? Y
si también es admisible conocer y expresar lo que se conoce, ¿cómo podrá
quien escucha imaginar el mismo objeto? Porque no es posible que una
misma cosa esté a la vez en más sujetos, separados entre sí, porque
entonces serían dos. Y si también fuera verdadero que el mismo objeto
de pensamiento se encontrara en más personas, nada impedirá que no les
aparezca igual, dado que ellas no se parecen en todo, ni se encuentran
en la misma condición, porque si estuvieran en la misma condición serían
uno y no dos. Evidentemente, ni la misma persona
siente sensaciones parecidas al mismo tiempo, sino otras con el oído
y otras con la vista; y de manera diferente ahora y en el pasado. Así
que difícilmente uno podría sentir las mismas sensaciones que otro.
Y así nada existe[22]. Si
esta es la vía de Gorgias, Platón, en cambio, elige otro camino quitando
por completo valor al kósmos
apatelós
e identificándolo progresivamente con el lógos pseudés[23].
Platón
ha dedicado un diálogo a Parménides y otro a Gorgias; en el segundo,
la condena del rétor es explícita, mientras que el discurso del primer
diálogo es más sutil, no por casualidad es uno de los diálogos más discutidos
del filósofo; en él, Parménides sustituye a un joven Sócrates en la
conducción del diálogo. La
relectura del Parménides teórico del ser se realizará en el Sofista, en el que Platón, reintroduciendo el no ser en el lógos,
hará una completa reinvención de las paradojas parmenideas donde el
no ser no es considerado el contrario del ser sino el otro. Platón
revela una firme admiración por Parménides; el protagonista del Sofista
lo llama “Parménides el grande” y el Sócrates del Teeto
dice: “Parménides me parece, utilizando una expresión homérica, venerable
y terrible al mismo tiempo. Yo conocí a este hombre cuando yo era todavía
muy joven y él muy viejo”.
Platón parece adoptar la actitud de quien afirma interpretar correctamente
el pensamiento de Parménides, frente a los discípulos que no habían
logrado entender bien las palabras del maestro. Pero, es en el Fedón donde la doble vía de Parménides es completamente reinterpretada
llegando a la definitiva infravalorización de lo sensible y del kósmos
apatelós.
Como se
sabe, el diálogo empieza sin la presencia física de Sócrates que es
presentado por Fedón feliz esperando la muerte. Empieza
la narración y encontramos a los amigos a los que está permitido estar
en la cárcel el último día. El filósofo es liberado de las cadenas y
siente primero dolor y luego gozo. Él explica esta duplicidad diciendo
que dolor y gozo siempre están juntos y la divinidad ha unido sus cabezas
de suerte que, donde hay uno, hay otro. Sólo
la filosofía puede decapitar este monstruo. Su felicidad se debe precisamente
a su actitud filosófica, porque él sabe que la muerte no es un mal,
puesto que, separando el alma del cuerpo, no hace otra cosa que realizar
el fin de la filosofía. Para la sabiduría, el cuerpo es un peso, porque
la vista y el oído nos dan percepciones inexactas, de manera que cuando
el alma quiere indagar algo con el cuerpo es engañada. El alma debe
alejarse de los sentidos, recogerse en sí misma y dejar de considerar
como verdadero lo que indaga por medio del cuerpo. Cuando el alma intenta
indagar con el cuerpo exapatêi,
aquí apáte ha perdido el significado presente en Parménides para significar
por completo engaño. En este punto Platón recoge el discurso de Parménides
de la experiencia como apatelós,
pero apatelós se ha convertido
en sinónimo de engaño y, por este motivo, la experiencia no tiene valor
cognoscitivo, no tiene realidad.
Aquí
Platón se sitúa claramente en contraste con Parménides, me refiero al
fragmento 16 donde se dice que hay una relación estrecha entre los mélea, las partes que forman cada hombre, y su nóos; y es precisamente la phýsis
meléon, la configuración particular que en cada hombre toma la síntesis
entre sus partes, lo que determina el pensamiento[24].
El noema es la totalidad del hombre, tò
pléon, la síntesis entre cuerpo y pensamiento. En el noema
encontramos la duplicidad presente en el verbo noeîn,
en su sentido arcaico de percibir
y en el que se concretará precisamente a partir de Parménides, de conocer[25].
Para Platón,
sin embargo, lo corpóreo no puede más que llevar a una ofuscación de
la razón. Alcanzaremos el verdadero conocimiento cuando se haga la distinción
total entre el cuerpo y el pensamiento; por esta razón Sócrates no tiene
miedo de la muerte, cuando alcanzaremos una victoria sobre la multiplicidad
de lo real y sobre el cambio. Ninguna
narración puede ayudarnos en esto. Más bien el orden narrativo no hace
sino reproducir la falta de la experiencia, presentándose como saber:
entonces es un doble engaño. Naturalmente,
aquí no podemos hacer la historia de las interpretaciones de Parménides;
sin embargo, podemos ver una influencia de la lectura platónica de Parménides
en las lecturas sucesivas. En efecto, ya desde la antigüedad, con la
excepción de Plutarco y de Nicómaco, los comentaristas infravaloraron
la segunda parte del poema, empezando con Aristóteles y acabando con
Teofrasto que considera inconciliables la ontología y la física de Parménides.
Así, por ejemplo, la interpretación clásica intenta ver en el mundo
de la dóxa el mundo de las opiniones comunes de los hombres y Parménides,
no sólo estaría contra ellas, sino que sería también el defensor de
una verdad metafísica. De esta tesis son autores canónicos Diels[26]
y Wildebland (1967), y, más recientemente Zafiropulo (1950), Pasquinelli
(1958), Cantarella (1967), Somville (1976), Hussey (1977), entre otros.
Una infravaloración de la hace también Calogero (1967) en su hipótesis
semanticista, según la cual el mundo de la dóxa
no es más que el mundo aparente de los nombres frente al mundo verdadero
del verbo. Asimismo
Mourelatos (1970), para quien la dóxa
es una exposición irónica de la cosmología, acaba infravalorando la
parte que se le dedica. Para este autor la firme oposición entre alétheia y dóxa estaría
señalada por una serie de oposiciones verbales y conceptuales. También
quien ha leído el poema bajo el ejemplo de Reinhardt (1959), como Raven
(1948), Popper, Pagallo o Zeller, ha entendido la dóxa
como un error, aunque dentro de una exposición correcta.
Me parece
que, aunque con alguna excepción[27],
las diferentes interpretaciones reciben más o menos explícitamente la
decisión platónica de infravalorar el camino sensible de los eónta en favor de una lógica
sin cuerpo que rechaza el camino narrativo hacia el conocimiento. La
complejidad del mundo no puede ser gobernada ni entendida sino saliendo
y poniéndose al nivel del eón.
Esta idea ha sostenido no sólo la interpretación de Parménides sino
la misma relación con la experiencia de Occidente durante muchos siglos.
Es natural
que las traducciones de un autor contra el que, como ya ha escrito alguien[28],
Platón debía cumplir un parricidio ritual, acabaran bajo esta influencia.
En la pertinacia
que vimos de las distintas traducciones de definir como engañoso el
orden con el cual afrontar el segundo camino, encontramos esta historia
de las interpretaciones de Parménides y la influencia que la lectura
platónica tuvo sobre ella. 6.
Haciendo un postrer resumen, los caminos para llegar al conocimiento
son dos: uno es independiente de la experiencia, razón por la cual no
se puede transmitir; el otro está en contacto con las experiencias,
con el mundo de la complejidad y de las pasiones. Es
el lugar del mito, de la poesía y, en cualquier modo, es el lugar de
todos los estados en que el yo experimenta una transformación
y a través de ésta construye su sophia,
su sabiduría.
Propongo,
por lo tanto, la siguiente traducción de fragmento B 8.50: Aquí acabo mi discurso sobre la certeza y el pensamiento que se refiere a la verdad. Desde ahora aprende las opiniones de los hombres, escuchando el orden ficcional de mis palabras. BIBLIOGRAFÍA Bassnett, S. Bassnett, S. e Lefevere A. Calogero, G. 1977 Studi sull’eleatismo, Firenze. Cantarella, R. 1967 La letteratura greca classica, Firenze. Capizzi, A. 1975 Introduzione a Parmenide, Roma-Bari. Casertano, G. 1978 Parmenide il metodo la scienza l’esperienza, Napoli. Cerri, G. 1999 “la riscoperta del vero Parmenide”, in Parmenide di Elea, Poema sulla natura, introduzione, testo, traduzione e commento di Giovanni Cerri, Milano 1999: 11-110. Diels,
H. 1897
Parmenides’ Lehrgedicht, Berlin. Diels,
H. – Kranz, W. 1968
Die Fragmente der Vorsokratiker,
Dublin- Zürich. Gentili, B. 1989 Poesia e pubblico nella Grecia antica, Roma-Bari, Laterza. Heidegger, M. 1999 (1992) Parmenide,
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A. 1975
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and a Blueprint, Assen-Amsterdam. 1992 Translation,
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and Eleatics, Cambridge. Reinhardt, K. 1959 Parmenides
un die Geschichte der griechischen Philosophie, Frankfurt a. M. Rella, F. 1999 Pensare per figure, Bologna. Severino, E. 1985
Il parricidio mancato, Milano. Somville, P. 1976 Parménide d’Élée. Son Temps et le nôtre, Paris. Toury, G. Untersteiner, M. 1967 I sofisti, 2 voll. Milano. Wildebland, W. 1967 (1892) Storia della filosofia, vol. I, Firenze. Zafiropulo, J. 1950
L’école éleate, Paris.
[1]En la transliteración del griego se han conservado los acentos originales (que, como es sabido, no tienen valor de timbre): el acento agudo, el acento circunflejo y el acento grave en las palabras oxítonas seguidas por otra palabra. En la grafía la posición del acento de los diptongos ha sido conservada en el segundo elemento del diptongo, al uso griego. [2]
Sobre la traducción en el mundo antiguo cfr. Gentili 1989. [3]
Cfr. Lefevere 1975; id. 1992; Hermans 1985; Bassnett-Lefevere 1990;
Toury 1995. [4]
Cfr. Bassnett 1991a; id. 1991b. [5]
Cfr. Diels-Kranz 1968. [6]
káos
y núx in B 9.1. [7] Cfr. Casertano 1978. [8] Cfr. Rella 1999. [9] Cfr. Rella 1999: 77. [10] Así en la traducción italiana , I Presocratici, cit.: 262: SIMPLIC. phys. 39, 10: este discurso lo llama discurso de opinión y engañoso, queriendo decir con ello no completamente falso, sino que traspasa de la verdad inteligible a lo que aparece y parece, esto es, lo sensible. [11] Cfr. Casertano 1978: 123. [12] Cfr. Casertano 1978: 124; Untersteiner 1967: 187-190. [13]
Cfr. Untersteiner 1967: 178 sigs. [14]
Cfr. Untersteiner: 179 [15]
Cfr. Untersteiner: 180 [16]
Cfr. Untersteiner: 181. [17]
Cfr. Untersteiner: 183. [18] Cfr. Rella: 80. [19]
SCRITTI INCERTI,23. Plutarch.
de glor. Ath.
5 p. 348 c. [20]
Cfr. Untersteiner 1967:202-203. [21]
Cfr. Rella 1999: 82. [22] B. FRAMMENTI, 3 a. Aristot. de M.X.G. c. 5-6. 979 a 11-980 b 21. [23] Cfr. Rella 1999:83 sigs. [24] Cfr. Casertano 175 sigs. [25] Cfr. Gentili 1989: 95. [26] Además de la edición de los presocráticos (Diels-Kranz 1968) cfr. También Diels 1897. [27] Por ejemplo, Casertano 1978; Cerri 1999. [28] Cfr. Severino 1985 y Rella 1999:78. |
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