LA «VIRTÙ» SEGÚN MAQUIAVELO: SIGNIFICADOS Y TRADUCCIONES

José Abad

(Universidad de Granada)

 

RESUMEN: Durante el Medievo, el término virtus conoció un importante cambio de significado, desde la idea inicial de “madurez” o “excelencia”, al de “perfección” de orden moral. Maquiavelo haría un concepto clave de la idea de virtù, pero devolviéndole la polisemia primera y, en consecuencia, prescindiendo de la dimensión moral. Las traducciones al español que no tengan en cuenta dicha polisemia traicionarían una idea fundamental en obras de relieve como El Príncipe.

 

 

ABSTRACT: During the Middle Ages the term virtus experienced an important change in meaning, from the initial idea of “maturity” or “excellence”, to that of “perfection” in a moral sense. Machiavelli made the idea of virtù a key concept, but bestowing its initial polysemy on it and, therefore, disregarding its moral dimension. Translations into Spanish that did not take into account that polysemy would betray a fundamental idea in
works as relevant as The Prince.

 

PALABRAS CLAVE: Maquiavelo, Historia, Política, Literatura, Traducción.

 

 

 

El término latín vir designa al “hombre” en tanto “individuo”. Asociado a la idea de masculinidad (virilitas), señala además al “hombre adulto”, por oposición al niño, y al “marido”, por oposición al célibe. Tirando de este hilo nos encontramos con que vir significaba asimismo “soldado” (aunque, en general y significativamente, fuera usado en plural: viri), además de “hombre con carácter”, “hombre valiente” y “héroe”. Así pues, el sustantivo virtus cabría traducirse como vigor, madurez, valor, entereza, eficacia, mérito, excelencia, etc. Por supuesto, no se aplicaba sólo a las personas: Virtus navium se traduciría como “Naves de óptima construcción”. Un comportamiento virtuoso haría referencia a una idea de firmeza y perfección que puede tener una valencia moral, aunque no necesariamente: la Virtus militum, que mencionara Salustio, jamás se confundiría con la Virtus continentiae ensalzada por Cicerón.

 

 

LA «VIRTUD» CRISTIANA

 

Con la consolidación del credo cristiano a lo largo de la Edad Media europea, las ideas de “perfección” o “rectitud” de orden moral -o sea, la consecución del Bien como objetivo preferente- acabaron prevaleciendo sobre el resto. Se comenzaron a elogiar las «virtudes cardinales» (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), basadas en la contención y no en el ímpetu, y las ideas de fe, esperanza y caridad fueron recogidas en un mismo ramillete, el de las  «virtudes teologales». La virtud medieval responde a las pautas sociales predilectas: el repudio del mundo y el elogio de la vida contemplativa, la obediencia y la disciplina propias del claustro monacal. La «virtud heroica» cristiana no incumbe al buen guerrero, sino al santo. En la mujer, la virtud estará inextricablemente ligada a la castidad antes del matrimonio y a la fidelidad al esposo, siempre y sin excusa.

El Medievo trajo consigo la introducción del dogma cristiano en todos los ámbitos sociales, incluido el político, de ahí que los tratados sobre príncipes (los famosos speculum principis) exigieran al gobernante la posesión y puesta en práctica de esas virtudes sancionadas por la moral. En el Renacimiento italiano, los humanistas no abandonaron estos presupuestos. Desde Petrarca -en una lista en donde entrarían Giovanni Pontano, Bartolomeo Sacchi o Francesco Patrizi ed altri-, las virtudes principescas serían una amalgama de la virtù elogiada por los clásicos (la honestidad, la magnanimidad) bien combinada con la idea de entereza refrendada por la religión cristiana:

 

Este análisis [el análisis moral] fue adoptado de nuevo en su integridad por los escritores de libros de consejos para príncipes del Renacimiento. Ellos hicieron que fuera un supuesto del ejercicio de su gobierno que el concepto general de virtus debe referirse a una lista completa de virtudes cardinales y principescas, lista que procedieron a ampliar y subdividir con tal atención a los matices que, en un tratado como La educación del Rey de Patrizi la idea clave de virtus queda finalmente disociada en una serie de casi cuarenta virtudes morales que esperan que el caudillo posea. Seguidamente y sin vacilar respaldan la postura de que el rumbo racional de la actuación del príncipe debe ser únicamente el moral, argumentando a favor de ello con tal fuerza que al fin lograron que se convirtiera en proverbio la expresión «la honradez es la mejor política». Y por fin, ellos contribuyeron con una específica objeción cristiana a cualquier tipo de divorcio entre la conveniencia y el reino de la moral. (Skinner, 1995, 50-51)

 

         No obstante, sirviéndonos de una tautología meridiana: la política es lo que es, el precario equilibrio existente entre moral católica y gobernabilidad acabaría saliendo a la superficie y originando fuertes incongruencias entre la idea de virtud propugnada y los ejemplos de hombres virtuosos sacados a colación. Para ilustrar este punto podríamos servirnos del Breviloquio de virtudes y del Doctrinal de príncipes, obras ambas de Mosén Diego de Valera (Cuenca, 1412-El Puerto de Santa María, ¿1488?) que nos interesa, asimismo, por haber sido considerado un precedente de Nicolás Maquiavelo, incluso una fuente de inspiración para el secretario florentino[1].

         En el Breviloquio de virtudes -compuesto alrededor del 1465 y dirigido a Don Rodrigo Pimentel, conde de Benavente-, Diego de Valera hace un prolijo repaso (con un gusto por las clasificaciones típicamente medieval) de cuáles son y qué suponen las virtudes cardinales. Que estamos en un plano encomiástico y ejemplarizante se deduce de los primeros compases; el autor empieza así: “Acordándome, muy magnífico e virtuoso Señor, de los beneficios por mí rescebidos del ilustre señor Conde padre vuestro” (VV. AA., 1959: 147), colocando claramente el adjetivo virtuoso en la órbita cristiana de lo irreprochable. Las autoridades empleadas son numerosas e importantes (Aristóteles, Séneca, Cicerón, San Gregorio, San Agustín), aunque, en último extremo, Diego de Valera recurre a la principal y coloca toda virtud bajo la jurisdicción de Dios:

 

Virtud es derechamente de Dios sentir e derechamente entre los onbres bevir. Así entonces derechamente de Dios sentimos quando en Dios derechamente creemos, para lo qual es de notar, que ay tres maneras de creer en Dios. Es la primera creer en Dios como lo creen todos los que son fuera de la religión cristiana. Segunda, creer en Dios, que no lo nega ningún onbre, por malo que sea. Tercera, creer en Dios como la nuestra santa Fe católica lo cree, y es a saber: creyendo, amarlo; e amándolo, seguirlo; e siguiéndolo, conplir sus mandamientos. Ca dise Sant Juan: El que se allega a Dios en spíritu, es con Dios. (VV. AA., 1959: 153)

 

El elenco de virtudes del Breviloquio integraría, luego, el capítulo noveno del Doctrinal de príncipes (cuya redacción se data en torno al 1476), dedicado a Fernando de Aragón, uno de los monarcas que Maquiavelo puso como prototipo de «Príncipe Nuevo», lo cual aumentaría la tentación de tender lazos entre Varela y el florentino. En el Doctrinal se dan las incongruencias que mencionábamos líneas atrás pues, si de un lado, cuando habla de «virtud», Valera piensa exclusivamente en la virtud cristiana -las menciones a “nuestra santa Fe Católica” son constantes-, en su elección y elogio de hombres virtuosos, como al ilustrar su idea de justicia con un episodio protagonizado por el rey don Sancho, lo que celebra es un pragmatismo fácil de entroncar con lo que dieron en llamar maquiavélico[2].

Merece la pena resumir el suceso: Don Sancho, hijo de Alfonso X, descubre un complot contra su persona que implica al infante don Juan, hermano suyo, al conde don Lope y a otros “ricoshombres”. A partir de entonces (y en contra de cuanto pudiera preverse), el monarca decide frecuentar a los conjurados con mayor asiduidad que antes de descubrir sus maquinaciones, atendiendo de inmediato cualquier demanda suya y “con muy alegre cara”, apostilla Diego de Valera. Esto baja la guardia de los juramentados, de modo que cuando el rey concierta una cita con ellos en el castillo de Alfaro, propiedad del conde don Lope, nadie sospecha nada. Una vez instalado allí, el conde invita a comer al monarca; éste acepta de buena gana, pero antes pide al súbdito que pase a verlo “que le quería fablar algunas cosas que le conplían”. Don Lope acude acompañado del infante don Juan y de otro de los conspiradores, don Diego López de Campos. Los soldados del rey impiden el paso al séquito y los tres hombres entran solos. Hallan el estrado real vacío. Luego aparece el rey y, sin más rodeos, empieza a exigir cuentas al conde; éste, que seguramente se huele la encerrona, intenta sacar su espada, pero don Sancho se le adelanta y, con “un cuchillo que siempre tenía en la cinta”, lo apuñala:

 

E luego el rey dixo a grandes bozes: «¡Matadlo! ¡Matadlo!» E salieron algunos onbres que estavan armados para prender a los susodichos e allí mataron al conde, y el infante se acojó a la cámara de la reina y ella lo amparó; y andando el rey muy sañudo por el castillo, cojó Don Diego Lopes de Canpos e díxole: «Diego Lopes ¿qué os fise yo porque me corriades la tierra?» e puso mano al cuchillo con que avía ferido al conde, e cortóle la cabeça. E así pacificó estos reinos. (VV. AA., 1959: 177)

 

         El episodio en sí, y el relato de Diego de Valera, recuerdan poderosamente a la estratagema urdida por César Borgia contra varios lugartenientes suyos, en 1502, y al texto que Maquiavelo compuso a continuación: Il modo che tenne il Duca Valentino per ammazzar Vitellozzo, Oliverotto da Fermo, il signor Paolo e il Duca di Gravina Orsini in Senigaglia, también exclamativo, también ejemplarizante.

Cabría explicar estas analogías entre Varela y Maquiavelo por las imposiciones de una circunstancia histórica similar. La sociedad española se encaminaba hacia el absolutismo de la mano de los Reyes Católicos y Mosén Diego de Valera se planteó la cuestión de la gobernabilidad en el marco de un Estado de alcance nacional, ensalzando unos ejemplos de «virtud» que de virtuosos tenían poco. Los imperativos de la gobernabilidad y las espuelas del pragmatismo impelerán a Maquiavelo a decantarse por el principado, en detrimento de la república, y a considerarlo el paso previo o el modo idóneo para la construcción de un Estado nacional en Italia, que al final no fue[3]. Las incongruencias que decíamos no se dan en el florentino; en su propuesta, Maquiavelo amplía el abanico de significados del término «virtù» en todas direcciones, hacia el pasado, pero también hacia el futuro, desmarcándose de la doble ortodoxia de su tiempo, la cristiana y la humanista.

 

 

LA «VIRTÙ» MAQUIAVELIANA

 

La «virtù» es un concepto clave en el léxico maquiaveliano que el secretario retomará hasta el final de sus días, por un lado, alejándolo de aquellas connotaciones adquiridas por influencia del cristianismo, y por otro, devolviéndole la polisemia que tuvo en la Antigüedad -en ocasiones se referirá de manera explícita a “quella antica virtù”-. Maquiavelo usa el término de manera indiscriminada; diríamos incluso que abusa de él. El secretario lo fuerza y le exige saltar de un significado a otro, prácticamente, de línea a línea, según puede verse en el famoso pasaje de «la estrategia del arquero» del Príncipe:

 

Perché, camminando gli uomini sempre per le vie battute da altri e procedendo nelle azioni loro con le imitazioni, né si potendo le vie d’altri al tutto tenere né alla virtú di quegli che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo prudente entrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quegli che sono stati eccellentissimi imitare: acciò che, se la sua virtù non vi arriva, almeno ne renda qualche odore; e fare como gli arcieri prudenti, a’ quali parendo el luogo dove desegnano ferire troppo lontano, e conoscendo fino a quanto va la virtù del loro arco, pongono la mira assai piú alta che il luogo destinato, non per aggiugnere con la loro freccia a tanta altezza, ma per potere con lo aiuto di sí alta mira pervenire al disegno loro. (Principe, VI, 2-3)[4]

 

En principio, la «virtù» recupera el valor marcadamente “masculino” (no “machista”[5]) que tuvo en la Antigüedad. Maquiavelo convierte este matiz en un ardid literario, por ejemplo, al enfrentarlo a la naturaleza “femenina” de la Fortuna. Ésta, en tanto diosa, es mujer y, como tal, pondrá sus favores en el hombre de mayor «virtù»[6], el más capaz, el más audaz, el más viril. Además, según los prejuicios de la época -que, por desgracia, hoy no nos resultarán completamente ajenos-, en tanto fémina, la Fortuna se mostrará más favorable a quien sepa imponerse, seducirla, someterla, como sostiene en El Príncipe:

 

Io iudico bene questo, che sia meglio essere impetuoso che respectivo: perché la fortuna è donna ed è necessario, volendola tenere sotto, batterla e urtarla. E si vede che la si lascia piú vincere da questi, che da quegli che freddamente procedono: e però sempre, come donna, è amica de’ giovani, perché sono meno respettivi, piú feroci e con piú audacia la comandano. (Principe, XXV, 26-27)

 

         No puede sorprendernos, pues, si en una de sus diatribas contra la iglesia y el cristianismo, que él considera la religión del ocio, la crítica recupere indirectamente esta dicotomía «masculino-femenino» para lamentarse de que el mundo se haya «afeminado». La paradoja reside en que el cristianismo exige fuerza en el creyente, no para actuar, sino para sufrir; de modo que ha hecho débil al mundo y lo ha entregado a desalmados que se aprovechan de una feligresía mejor predispuesta a soportar los ultrajes, con tal de ir al Paraíso, que a vengarse:

 

  E se la religione nostra richiede che tu abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a patire più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, adunque, pare che abbi renduto il mondo debole e datolo in preda agli uomini scelerati; i quali sicuramente lo possono maneggiare, veggendo come l’università degli uomini per andarne in Paradiso pensa più a sopportare le sue battiture che a vendicarle. E benché paia che si sia effeminato il mondo e disarmato il Cielo, nasce più, senza dubbio, dalla viltà degli uomini che hanno interpretato la nostra religione secondo l’ozio e non secondo la virtù. (Discorsi, II, 2)

 

         En resumen, y simplificando drásticamente, Maquiavelo rompió con la tradición moral al llevarse el concepto de «virtù» a la órbita de la «técnica» y la «utilidad»; concretamente, de la «utilidad política». Para Maquiavelo, la virtù es un conjunto de cualidades que le permiten al caudillo vencer los obstáculos del presente y (pues la previsión más que la prudencia es un rasgo del virtuoso) hacer frente a cuantos tropiezos pueda depararle el futuro. La virtù está directamente asociada con la voluntad y la inteligencia, la acción y la destreza; es conocimiento y sagacidad, pero no presunción, y es arrojo y competencia, pero no temeridad. Posiblemente, por sí sola no basta para acometer grandes acciones, pero sin ella no somos nada. Luigi Russo señala la novedad que supone esta concepción de la virtù:

 

Non più la virtù medievale che si fa docile strumento dei felici disegni della Provvidenza, o si fa rassegnata paziente delle avversità della fortuna; ma la virtù che guida le cose nel loro sviluppo, la virtù che nasce dall’occasione e che domina e utilizza l’occasione, la virtù che combate e non quella che patisce. (1988: 39)[7].

 

Las numerosas exégesis que se han formulado, lejos de enmarañar el tapiz, lo han definido en sus matices mínimos. Según Federico Chabod: “La «virtud» de Maquiavelo no es, como para nosotros, una cualidad «moral», sino energía, facultad de querer y de hacer, prescindiendo del contenido «moral» de esta energía y facultad” (1984: 254). Por su parte, en la virtù Friedrich Meinecke ve: “una extraña conjunción de pesimismo e idealismo, de elementos mecanicistas y vitalistas” (1983: 35). Para Francisco Javier Conde: “La Virtud maquiavélica es como una síntesis de las virtudes antiguas y también de algunas virtudes cristianas. Pero es más que eso. Es la virtud, en primer lugar, contrapunto del «ocio», actividad, energía, dinamismo” (1976: 84). Todos coinciden en la radical modernidad de la propuesta de Maquiavelo:

 

Ebbene: con la sua sconsacrazione etica della realtà mondana Machiavelli, ne fosse o non ne fosse cosciente, si pone agli inizi di questo nuovo modo di pensare nell’ambito del pensiero moderno. [...] Machiavelli, spezzando brutalmente questi schemi e negando le presunte qualità ontologiche del vizio e della virtù, non solo denuncia le ineluttabili contraddizioni nelle quali si erano impigliati, per le secche delle loro prospettive “idealistiche”, i suoi predecessori, ma apre la strada a una concezione immanentistica e materialistica per la quale l’uomo, autocreandosi con la propria intelligenza e con il proprio lavoro, viene proponendosi, o può finalmente cercare di farlo, un obbiettivo davvero concreto e importante: la costruzione di una società umana più giusta e più vivibile. (Dotti, 2003: 273 y 277, respectivamente)

 

Para ir adelante, Maquiavelo está devolviendo la virtù a los tiempos gloriosos del pasado[8]. Este cambio, el paso desde el ámbito de la moral al de la conveniencia o la utilidad, está dictado por la que es la gran fijación del secretario florentino: la gobernabilidad. La virtù ya no está supeditada a la moral, aunque tampoco la combata: Maquiavelo no ignora las diferencias entre el Bien y el Mal -recuérdense las palabras de Francisco Javier Conde de que la virtù maquiaveliana era una síntesis de virtudes antiguas y cristianas[9]-; a pesar de todo, ambos opuestos (el Bien, el Mal) tienen una importancia secundaria respecto a la perentoria e ineludible «Necesidad». Maquiavelo percibe el carácter involutivo de una tesis que antepone la supervivencia a la ética, pero no se amilana; esta ruptura con ciertos postulados del humanismo puede verse en su «Apelación a la bestia», aunque dicha apelación siga respaldándose en la evocación de la cultura clásica al recordar cómo Aquiles “y otros príncipes antiguos” fueron puestos bajo la tutela del centauro Quirón:

 

Dovette adunque sapere como e’ sono dua generazioni di combattere: l’uno, con le leggi; l’altro, con la forza. Quel primo è proprio dello uomo; quel secondo, delle bestie. Ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo: pertanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata alli principi copertamente da li antichi scrittori, e’ quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furno dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vueole dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura: e l’una sanza l’altra non è durabile. (Principe, XVIII, 2-6)

 

         En tanto que heterogéneo conjunto de cualidades, la virtù no es exclusiva ni excluyente. Puede darse en la comunidad o en el individuo. Precisamente, según señaló Meinecke, este tratamiento del concepto “representó en el pensamiento de Maquiavelo un puente interno entre las tendencias republicanas y monárquicas” (Meinecke, 1983, p. 35). Maquiavelo se forjó al servicio de la República de Florencia y un hilo de acero republicano, tan fino como resistente, recorre su obra entera; no obstante, Maquiavelo se percató de (o admitió o se resignó a) la inviabilidad del proyecto republicano en una Europa firmemente encauzada hacia estados nacionales de signo absolutista. La virtù maquiaveliana no sufre con este revés ideológico pues, según el secretario, ésta debería residir en una ciudadanía convenientemente sensibilizada (y reforzaría cualquier república de ser ésta la opción política) y hallarse igualmente en el líder (y esto redundaría en beneficio del principado, en caso de decantarnos por éste).

 

 

EJEMPLOS E INCONVENIENTES DE LA TRADUCCIÓN AL ESPAÑOL

 

Las connotaciones que Maquiavelo confirió al término fueron tantas y tan sutiles que la palabra italiana se le quedó pequeña. No debemos extrañarnos, pues, si ninguna voz española está a su altura. La situación es ésta: el traductor tendrá que buscar alternativas diferentes de una frase a otra reduciendo el uso de un término clave: «virtù», y al limitarlo, sacrificando la polisemia que Maquiavelo quiso para éste. Una lamentable pérdida, en cualquier caso. Nos detendremos brevemente en algunas de las más reputadas traducciones del Príncipe a nuestra lengua; véase cómo se ha traducido el pasaje de «la estrategia del arquero», ya reseñado:

 

Casi siempre caminan los hombres por sendas trilladas antes por otros, y casi no obran por sí sino por imitación; pero como esta no puede ser exacta en un todo, ni suele ser posible llegar a la altura de aquellos que se toman por modelos, el hombre sabio debe únicamente seguir los caminos que abrieron otros, tenidos por superiores, e imitar bien a los que han sobresalido, a fin de que, si no se consigue igualarles, se le acerque a lo menos en alguna cosa. Cada uno, pues, deberá portarse como el ballestero prudente, que, cuando advierte que el blanco a que dirige sus tiros, se halla demasiado distante, considera la fuerza de su arco y apunta más alto que el blanco, con el objeto de llegar siquiera a tocarlo.  (Maquiavelo, 1854: 34-35)

 

…los hombres marchan por sendas que otros hombres abrieron e imitan a éstos casi siempre en su conducta; pero como no se anda todo el sendero ni se llega jamás a la altura del que se toma por ejemplo, las personas sensatas harán perfectamente en seguir hasta el final el camino de los grandes hombres, tan dignos de imitación, para parecérseles en algo, ya que no logren igualarse a ellos, haciendo lo que hacen los arqueros prudentes, que, cuando creen muy distante el punto de mira y conocen bien el alcance de su arco, apuntan a mayor altura, no precisamente para dar en el punto más alto del blanco, sino para tocar en él. (Maquiavelo, 1924: 28-29)

 

Los hombres caminan casi siempre por caminos trillados ya por otros, y no hacen casi más que imitar a sus predecesores, en las acciones que se les ve hacer; pero como no pueden seguir, en todo, el camino abierto por los antiguos, ni se elevan a la perfección de los modelos que ellos se proponen, el hombre prudente debe elegir únicamente los caminos trillados por algunos varones insignes, e imitar a los de ellos que sobrepujaron a los demás, a fin de que si no consigue igualarlos, tengan sus acciones a lo menos alguna semejanza con las suyas. Debe hacer como los ballesteros bien advertidos que, viendo su blanco muy distante para la fuerza de su arco, apuntan mucho más alto que el objeto que tienen en mira, no para que su vigor y flechas alcancen a un punto de mira en esta altura, sino a fin de poder, asestando así, llegar en línea parabólica a su verdadero blanco. (Maquiavelo, 1958: 27)

 

…porque caminando los hombres casi siempre por vías ya batidas por otros, y procediendo en sus acciones por imitación (aunque a menudo no es posible seguir del todo los caminos de los demás, ni llegar a alcanzar la virtud de aquellos a quienes imitas), el hombre prudente debe intentar siempre seguir los caminos recorridos antes por los grandes hombres; e imitar a aquellos que han sobresalido de manera extraordinaria sobre los demás, para cuando aun cuando su virtud no alcance la de éstos, se impregne, al menos un poco, en ella; y debe hacer como los arqueros prudentes, que cuando el lugar que quieren alcanzar les parece demasiado alejado, conociendo además hasta dónde llega la potencia de su arco, ponen el punto de mira muy por encima del lugar de destino, no para alcanzar con su flecha tanta altura, sino para poder, con la ayuda de tan alta mira, llegar al lugar que se hayan propuesto. (Maquiavelo, 1985: 89-90)

 

         Como habrán comprobado, de los cuatro ejemplos sólo el último mantiene el término «virtud» en dos de los tres casos en que aparece en el original; las tres primeras versiones traducen el fragmento prescindiendo de un léxico genuino. A Helena Puigdoménech, en cambio, no se le escapaba la importancia del concepto, y sabedora de que ninguna traducción debería permitirse descartar un vocablo decisivo del pensamiento maquiaveliano -como hicieron sus predecesores-, se decanta por impregnar nuestro sustantivo «virtud» de la ambigüedad que tenía en Maquiavelo. Es, sin discusión, la opción más inteligente. No está claro, no obstante, que el término español sea capaz de aguantar la transformación; no está claro, insistimos, que el lector reconozca su polisemia… Lo irónico del caso es que, ante la imposibilidad de una traducción satisfactoria, en nuestro idioma habría bastado con mantener tal cual virtù, dejando a la cursiva la sugerencia de esos significados señalados y que difícilmente identificaríamos con la idea más extendida de «virtud».

 

 

 

Referencias bibliográficas:

 

CHABOD, F. (1984): Escritos sobre Maquiavelo, México D. F.: Fondo de Cultura Económica.

CONDE, F. J. (1976): El saber político de Maquiavelo, Madrid: Biblioteca de la Revista de Occidente.

CONTINISIO, C.-MOZZARELLI, C. (1995): Repubblica e virtù (Pensiero politico e Monarchia Cattolica fra XVI e XVII secolo), Roma: Bulzoni Editore.

DOTTI, U. (2003): Machiavelli rivoluzionario, Roma: Carocci.

MACHIAVELLI, N. (1995): Il Principe, a cura di Giorgio Inglese, Turín: Einaudi.

-(2000): Discorso sopra la prima deca di Tito Livio, a cura di Corrado Vivanti, Turín. Einaudi.

MAQUIAVELO, N. (1854): El Príncipe de Maquiavelo precedido de la biografía del autor y seguido del Anti-Maquiavelo o Examen del Príncipe, por Federico el Grande, rey de Prusia, con un prefacio de Voltaire, y varias cartas de este hombre ilustre al primer editor de este libro, no publicado hasta ahora en España, Madrid: Imprenta de d. José Trujillo, hijo.

-(1924): El príncipe, trad. José Sánchez Rojas, Madrid: Calpe.

-(1958): El Príncipe y otros escritos, trad. E. Molist Pol, Barcelona: Editorial Iberia.

-(1985): El Príncipe / La Mandrágora, trad. Helena Puigdoménech, Madrid: Cátedra.

MEINECKE, F. (1983): La idea de razón de estado en la Edad Moderna, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

RUSSO, L. (1988): Machiavelli, Roma-Bari: Laterza.

SKINNER, Q. (1995): Maquiavelo, Madrid: Alianza.

VV. AA. (1959): Prosistas castellanos del siglo XV, Madrid: Ediciones Atlas, Col. «Biblioteca de Autores Españoles».

-(1988): Actas del simposio “Filosofía y ciencia en el Renacimiento”, Universidad de Santiago de Compostela.