El Nilo pasa por Granada: Notas sobre  la fraseología anacrónica en “Granada” de Radwa Azur

 Bouazza ASSAM y  Adil BARRADA

 (Universidad Autónoma de Madrid)

       

 

Abstract

In the main of studies dealing with the translation of Arabic phraseology, there arises the thorny question of the Arabic phraseologisms and its relationships with its equivalents in spoken Arabic, and more if we take into account the diachronic aspects of these ones.

In this article, we propose to offer some notes on the phraseology of the spoken languages about the Arabic from a diachronic perspective on a novel about The Andalus. However, some of the phraseologisms are used at present in the spoken Egyptian contemporary Arabic.

 

Resumen

El tratamiento discursivo de las unidades fraseológicas (UFS) constituye, junto con otros elementos textuales, una excelente ilustración de los diversos recursos literarios a nivel de estilo y registro de las obras analizadas. En este sentido, la novela de Radwa Ashur, Granada[1], resulta un caso particular. El análisis detallado del léxico y las UFS contenidas en la novela revela un uso anacrónico de dichos recursos en árabe hablado egipcio contemporáneo en una novela histórica que trata la caída de Granada  hace más de seis siglos.

1. Los estudios fraseológicos

Entrados a tratar el tema que nos ocupa, podemos decir que la fraseología es la ciencia que se ocupa del estudio de las unidades fraseológicas (en adelante UFS) o las unidades fijas de la lengua. Es una ciencia relativamente reciente que intenta abordar este fenómeno lingüístico desde un punto de vista lingüístico realista. En resumen, las UFS se caracterizan esencialmente [2] por:

1.                La fijación: tiene un carácter sintáctico y se define técnicamente como una restricción de la capacidad combinatoria de los componentes de la unidad. Si decimos por ejemplo: nos ha dado las latas (nos ha molestado), un sujeto con competencia fraseológica del español nos corregiría diciendo: se dice nos ha dado la lata, “la lata” se usa, normalmente, en singular y no en plural. Dicho rasgo no afecta, por igual, a todos los componentes de la unidad.

2.                La idiomaticidad: es de carácter semántico y se resume en el hecho de que el sentido general de la UF no corresponde a la suma de los significados de los elementos componentes. Volviendo al ejemplo anterior, podemos decir que el sentido de la unidad  “dar la lata” (molestar) no corresponde a la suma de los significados de  dar + la +lata (hacer acto de entrega del objeto metálico llamado “lata”).

            Antes del surgimiento de los estudios de fraseología, el estudio de dichas unidades se dividía entre varias disciplinas, siendo la más importante la paremiología. Con criterios más o menos claros, desde el punto de vista de la fraseología moderna, las colecciones de refranes acaparaban gran parte de los estudios de las unidades fijas de la lengua. Corpas Pastor (1996, 2003) adopta una división tripartita de las UFS que se compone de las esferas siguientes:

-          Las colocaciones

-          Las locuciones

-          Los enunciados fraseológicos

         Nuestro análisis se ciñe en las dos últimas esferas porque la primera esfera carece de valor denotativo y connotativo. Por otra parte, se puede afirmar que la clasificación de Corpas Pastor se puede considerar como “amplia”. Es decir que incluye varias esferas de UFS, en comparación con otras como Casares (1950), Zuluaga (1980) o Ruiz Gurillo (1996, 1997). Éstos adoptan una visión más nuclear del fenómeno fraseológico que se ciñe tan sólo en las locuciones, descartando las colocaciones; y en menor grado los enunciados fraseológicos.  (Véase Assam 2003-2006)

 

 1. Los estudios fraseológicos del árabe

Introducción

Como indica el título del apartado, dedicamos el mismo a dibujar las líneas generales de los estudios de fraseología en árabe. El objetivo de este apartado consiste en definir los fenómenos más destacados que caracterizan dichos estudios y sus propuestas teóricas dentro de su propio marco histórico y sociocultural. El interés de dicha panorámica reside en el hecho de que servirá como base para abordar las especificidades de las UFS en dos planos:

1- En la aclaración de la diglosia entre el árabe culto y el árabe dialectal, muy presente en los ejemplos que estudiaremos.

2- En la clasificación del material de consulta usado en el análisis de los ejemplos traducidas.

  El más destacado de estos fenómenos es sin duda el hecho de que la mayoría absoluta de estos estudios tienen forma de “refraneros”. No obstante, esta afirmación se debe hacer con todas las reservas, ya que ni la definición de refrán adoptada en estos estudios ni el tratamiento que se les hace responden a los mismos criterios que los refraneros del español por ejemplo.

1.3.2. Los refraneros

No se puede hablar de la historia de los estudios fraseológicos de la lengua árabe hasta la actualidad sin reservar el mayor espacio a los “refraneros” de la lengua árabe culta o en las lenguas habladas vernáculas. En efecto, la tradición del “refranero” (y con las comillas queremos expresar la reserva con la que nos referimos a su denominación) constituye el eje clave de la actividad investigadora a lo largo de la historia de los estudios en árabe destinados a dicha parcela del lenguaje. Ahora bien, el concepto de “refrán”, tal y como se entiende en árabe, no cubre la misma esfera semántica que tiene en la actualidad en los estudios paremiológicos. Prueba de ello son las unidades heterogéneas que se incluyen en dichos “refraneros”. Lo cual da lugar a las acepciones que tiene el término en árabe, tanto en su dimensión general etimológica  como en el valor  específico que le  conceden las diversas colecciones de refranes.

1.3.3. El concepto de “refrán” en la fraseología árabe

  La primera tarea que se plantea a la luz de lo anteriormente avanzado  es la de aclarar las diversas acepciones  lingüísticas e históricas  que fue adquiriendo el término “matal” en el árabe. La palabra que equivale a priori a “refrán” en árabe es “matal”[3], procedente de la raíz “matala” que significa ´estar presente´, aplicado a una estatua, significa ´darle imagen´. Con énfasis “mattala bi”, aplicado a una persona significa ´torturarlo para que sirva de ejemplo para los demás´; aplicado a una obra teatral significa ´representarla´; y la derivación “al mumatalah” significa ´comparar algo con su semejante´. En el diccionario Lisān al Arab se alude además a una acepción clásica referente a la exposición en una imagen visual y concreta de una cosa abstracta. Algunos orientalistas opinan que el vocablo procede del arameo (Abu Ali, 1988: 31).

 En un estudio exhaustivo sobre las diversas acepciones que recibe el vocablo “matal” a lo largo del tiempo, Erroubi afirma que los diccionarios no recogen todas las acepciones que se han generado a lo largo de los siglos: en la literatura, en la crítica y en la retórica. O sea, la amplitud semántica que la palabra fue acumulando por los diversos autores (Erroubi, 1993: 75).  La palabra “matal”, precisa Erroubi, es una expresión  de uso generalizado originada en una historia o situación. Se caracteriza por su brevedad, iconicidad (respecto a una imagen), confección indirecta y carácter fijo. Además, no se refiere sólo a las situaciones similares y se puede citar por sí misma[4].

Esta definición tiene su antecedente en otras diversas definiciones de varios autores en materia de los amtāl (refranes). Así, en Kalila wa Dimna, la palabra hace referencia a una historia que sirve de moraleja y termina con una expresión que la resume. Mientras, en el ámbito de la retórica, estudiosos como Kudāmah Ibn ŷa’afar o el Fārābi opinan que es exclusivo de la poesía. Se refieren a “matal” como recurso retórico, considerando la metáfora uno de esos recursos. Otros lo han estimado como las imágenes-metáforas combinadas en general y las concretizantes en particular (Erroubi, 1993: 78-81).

Una de las figuras más señeras de la retórica antigua, Abdelkāher el ŷurŷāni, hace constancia del objetivo de los “amtāl” del Corán de llevar a cabo una traslación del sentido desde el ámbito de lo abstracto a lo concreto con el fin de aclarar los preceptos de la religión. Abu Ali cita también los juicios de otros autores como Al Fārābī, quien destaca entre las peculiaridades del “matal” la expansión entre la gente, la artificiosidad lingüística y la perfecta elaboración. Otra acepción la tiene Ibn Rachīq, que aclara que “matal” está directamente relacionado con “matil” (que significa cercano). Es decir que sirve para acercar conceptos a la mente humana con el fin de aleccionar, amonestar y ordenar. Añade que tiene tres características que son: “la brevedad”, “el acierto del sentido” y “la belleza de la imagen” (Abu Ali, 1988: 34-35). En resumen, Abu Ali elabora una clasificación de los “amtāl” según tres criterios: el temporal, el etimológico y el terminológico.

Del muestrario de las acepciones expuestas queda patente que es necesario dotar el vocablo de todas sus resonancias de orden lexicográfico como cultural.

Sin embargo, los criterios a los que se refieren los autores mencionados en el párrafo anterior no son de carácter lingüístico. Prueba de ello es que en sus refraneros figuran ciertas unidades que, vistas desde la óptica de la lingüística moderna, pertenecen a esferas distintas a la paremiológica. Veamos este ejemplo de Al Maidani:

 

- على أهلها جنت براقش

-                     “‘Alā ahlihā janat barākich.”

-                     Barkich condenó a sus dueños.

Este ejemplo es una locución, pero conforme a los criterios de brevedad, difusión de uso, etc., la incluye en  su colección. Lo mismo sucede en este ejemplo:

 

- كأن على رؤوسهم الطير

-                    “Ka`ana ‘alā ru`ūsihim attaira.”

-                    como si tuvieran pájaros sobre la cabeza.

O este otro ejemplo de locución

-كالقابض على الماء

“Kal kābidi ‘alā al mā`i.”

- como el que coge el agua.

Esta observación se puede extender a las colecciones de refranes de las lenguas vernáculas en el Mundo Árabe. Veamos este ejemplo:

- دجاجة بكامونها.

-                    “Dŷāŷa bekāmūnhā.”

-                    Un pollo con su comino.

Esta locución es idéntica a la otra del árabe clásico que cita Benali (1996) y se refiere especialmente a negocios de los que esperan muchas ganancias.

 

- لقد جاءتك خبزة على فطيرة.

-  Lakad ŷā`atka jubzatun ‘alā fatīra,

- Te ha salido un pan sobre otro.

Así como en Al Andalus que cita Azzaŷālī al Kortobī:

- خبز ودجاج.

- “jubz ū dŷāŷ.

- Pan y pollo.

- خبز وخبيز.

 

- jubz ū jubbīz”

- Pan abundante.[5]

 Se dice también en Túnez:

- شابل بإبزار.

- “shābel b`ibzār”

- Sábalo con pimienta negra.

 (Alude a un pez viene de sábalo en castellano).

A pesar de tener muchas formas en las distintas lenguas vernáculas habladas en los países que conforman el Mundo Árabe, este ejemplo es, desde el punto de vista de la fraseología moderna, una locución. Lo cual confirma la famosa frase de De Saussure “la perspectiva hace el objeto”.

 

1.4. El universo fraseológico del árabe

 

Hechas estas aclaraciones, es válido reconocer que los estudios fraseológicos del árabe llamados “refraneros” tienen dos momentos clave en su trayectoria. Momentos diferentes en sus circunstancias socioculturales aunque similares en su metodología y tratamiento al fenómeno lingüístico que nos ocupa:

1.    Los estudios clásicos del siglo III y IV: formados principalmente por las colecciones de refranes de Addabbi, Al Maidani, Al Abdari, o Azzamajchari, etc[6]. Por la misma senda siguen los refraneros del periodo llamado posclásico que se extiende hasta el siglo XIX.[7]

2.    El segundo momento se inaugura con el nuevo panorama resultante del contacto de la lengua árabe con Europa a través del Colonialismo. El resultado de este segundo momento son esencialmente las colecciones de refranes dedicados a las lenguas vernáculas. Además, cabe mencionar un número creciente de estudios sobre las unidades fraseológicas. Contribuciones que intentan aplicar las propuestas teóricas de la lingüística moderna en varios temas relacionados como la lexicografía, la dialectología o la traducción en general[8] o la traducción automática[9].

 

En cuanto a las unidades que incluyen dichas obras, se pueden clasificar según los periodos en los que se originaron del modo siguiente:

A.    Los antiguos refranes, los preislámicos e islámicos: colecciones del siglo II y III de la Hégira.

B.    Los refranes “muwalladah” o mestizos: reunidos el siglo IV (los de Al Maidani al final de cada capítulo).

C.    Los nuevos refranes: los refranes dialectales o populares[10] reunidos en el siglo XIX y XX por parte de los europeos en los países árabes.

Hecha la división de los dos momentos que marcan los estudios de fraseología en árabe pasamos a la fase de análisis de las mismas. Para explicar este fenómeno tenemos que relacionar el interés por la fraseología con el ambiente general de esta época, un contexto caracterizado, como hemos adelantado, con el afianzamiento de la lengua como vehículo de la vida cultural en un ámbito ya alejado de su cuna inicial. Las colecciones de refranes han servido para una doble finalidad:

1.    La primera, de orden poético-gramatical, consistía en recoger las sentencias, poesías y refranes, en definitiva, compilar las costumbres de los árabes como determinantes de los cánones culturales, así como las reglas gramaticales para el proceso de fijación lingüística. El mejor ejemplo de ello es el hecho de que Al Mufaddal Addabbī, autor de la primera colección de refranes que conocemos, era una de las mejores fuentes y más fiables en la recitación de la poesía clásica en su tiempo[11].

2.    La segunda es de orden religioso-exegético, y se refería a la iniciativa de la lengua árabe en la era preislámica para entender los sentidos posibles de las aleyas coránicas[12]. Queremos hacer mención de Azzamajshari, encomiable por su labor de colección de refranes y creador de Al mustaksā fī amtāl al ‘arab, es uno de los autores más destacados de la exégesis coránica Al Kachchāf fī hakā`ik attanzīl.

En cuanto al primer momento de proliferación del estudio de la fraseología árabe, cabe destacar ciertos elementos esclarecedores del contexto sociocultural en el que se produce. Dichas colecciones en la que figuran los refranes de los mestizos o “mualladín” que nacen de la mezcla de los árabes de la Península Arábiga con otros pueblos, sobre todo del Chām (la actual Siria, Líbano, Jordania y Palestina) y los persas en el Irán actual. En este periodo se lleva a cabo un proceso de estandarización del árabe como lengua de religión y de cultura para los pueblos musulmanes que ya no son sólo de habla árabe. Podemos incluso aventurar que dicho modelo constituye un referente cultural que permanecerá en general idéntico hasta mediados del siglo XIX[13].

           En lo referente al segundo momento de los estudios de fraseología, podemos resaltar dos fenómenos esenciales:

- La inclusión literal de muchas UFS procedentes de lenguas europeas.

- El interés por recoger las UFS de las lenguas habladas o vernáculas.

           En lo que se refiere al primer punto, se puede decir que se inscribe en el intento de deshacer la unión predominante durante siglos entre la cultura de los países y la religión que profesa la mayoría musulmana, conservando únicamente el referente lingüístico como vehículo comunicativo para su proyecto de Renacimiento del mundo árabe o la nahda. No obstante, su referente es el modelo del Estado-Nación europeo moderno. Este movimiento[14] explica en gran parte en el impacto que supuso para la cultura arabo-musulmana el contacto con las potencias europeas[15]. Un impacto que ha tenido evidentes manifestaciones en varios planos de la lengua- incluido el ámbito fraseológico- como resalta Ferrando (2001: 176):

“(...) Nos parece que los aquí citados pueden ser suficientes para hacerse una idea de cómo el árabe clásico de fase moderna, y en especial el lenguaje de los medios de comunicación, que al fin y a la postre es el que más influye en los hablantes, recibe ingredientes semánticos y fraseológicos de otras lenguas y va cambiando en cierto modo su estilo semántico y aun sintáctico”.

Tienen lugar una serie de cambios que van a generar una lengua sincrónica más influida por los parámetros de las lenguas europeas en todos los planos, que recibe, según el caso, la denominación de “modern standard arabic”, “modern literary arabic”, “arabe moderne”, “arabe littéraire moderne”, “neuhocharabisch”, árabe estándar moderno y árabe culto moderno.

  Como conclusión de este apartado, podemos decir en términos de comparación que el primer momento más prolífico de la fraseología árabe, se produjo la inclusión de las unidades fraseológicas de las lenguas vernáculas en forma de los refranes “muwalladin” (mestizos); mientras en el segundo periodo, se nota la tendencia hacia la división entre obras dedicadas al árabe culto y las lenguas vernáculas. Por otra parte, en las obras del árabe estándar moderno, se nota una tendencia al calco lingüístico, especialmente de las locuciones y la inclusión de citas de varios autores occidentales consagrados como universales (véase Baalabaki, 2001).

 

3.    El estudio semántico de las UFS

Llegados a este punto, emprendemos el análisis del aspecto que nos interesa en las UFS contenidas en la obra de Radwa Ashour Granada.

Antes de entrar en ello, cabe señalar el hecho de que el análisis se ciñe esencialmente al texto original. Lo cual significa que dicho estudio es más bien de índole intralingüística. No obstante, señalaremos al texto traducido a la hora de comentar puntos concretos del análisis.

En el seno de su exposición de los aspectos pragmáticos y discursivos, Corpas Pastor (1996:125-131) indica que se pueden analizar en el marco de las nociones de sentido denotativo y connotativo. En este sentido, la autora distingue entre dos tipos de connotaciones:

Las connotaciones estilísticas: muestran las preferencias por determinados tipos de texto o registro, o proporcionan información sobre la situación comunicativa (oficial, informal, etc.). Por estilo, se entiende el uso específico del lenguaje en situaciones comunicativas determinadas:

- Estilo neutro: se trata de un estilo no marcado (no se suele marcar en los diccionarios) como caldo de cultivo.

 - Estilo elevado: que connota prestigio y cultura (connotaciones literarias o poéticas como Entre Escila y cabildis; anticuadas u obsoletas por mor de; foráneas tour de force, etc.),

- Estilo bajo: (connotaciones coloquiales, informales o familiares como ser unas balas perdidas; vulgares o argóticas estar de mala hostia).

 

- Connotaciones geográfico-sociales: las diferencias diatópicas entre los distintos dialectos de una lengua histórica como hacer dedo (español peninsular) e ir al dedo (español de América).

- Connotaciones histórico-culturales: las UFS salir por la puerta grande o ponerle a uno un par de banderillas al fuego se refieren inconfundiblemente a la fiesta nacional  o la tauromaquia, y Entre Pinto y Valdemoro se refiere a dos pueblos aledaños de Madrid.

-  Connotaciones expresivas: se refieren al enfoque emocional adoptado por el autor frente a la situación comunicativa. Se divide en los tipos siguientes.

- Connotaciones despectivas: tener buenas espaldas (tener aguante para las vejaciones, abusos y burlas).

-          Connotaciones descorteses y ofensivas: romperle a alguien la cara.

-          Connotaciones eufemísticas: soltar un/unos ajos (decir tacos).

-          Connotaciones humorísticas: con derecho al pataleo (derecho a protestar violentamente una decisión abusiva).

-          Connotaciones positivas: chuparse los dedos (como calificativo de una comida apreciada).

Aplicación

Vistos estos tipos de connotaciones, intentaremos aplicar este modelo sobre la obra que nos interesa.

           El fenómeno que ilustramos con varios ejemplos consiste en una serie de elementos lingüísticos que resultan, cuando menos, “anacrónicos” para la época que trata la novela histórica Granada.

         El argumento de esta novela consiste en la narración de la entrega  de Granada y sus consecuencias para sus habitantes. La vida de los granadinos que permanecieron en Granada después de 1492 se ejemplifica en la vida de la familia de Abu Yaafar, el librero. La vida de sus hijos y sus antiguos aprendices y ahijados ilustra el desgarro emocional e identitario sufrido por los habitantes del Albaicin, obligados a cambiar su fe y hábitos sociales para adaptarse con las nuevas autoridades. La autora de la novela afirma que se había basado en una serie de estudios y libros que tratan de la época con el fin de disponer al máximo de datos sobre la misma.

No obstante, a nivel lingüístico, se nota la presencia de varios fenómenos lingüísticos pertenecientes al árabe hablado egipcio actual. Un fenómeno que se nota tanto a nivel de las locuciones como a nivel del léxico usado. En la tabla siguiente, proponemos algunos ejemplos de este fenómeno:

 

 

 

مبروك يا حسن، إن شاء الله تكون عروسك قدم السعد عليك و على     الدار كلها، ألف مبرو ك.             P. 112	Enhorabuena, Hasan, ya verás como tu novia te trae suerte a ti y a toda la casa. Que Dios te bendiga mil veces. P. 129
مر أبو منصور من "الوسطاني" الى "الجواني".                        P. 143	De la sala templada pasó a la caliente. P. 163	En el Diccionario de Badawi (1986: 184) aparece gawwani, significa interior. Wastany aparece en Spiro (1973: 641).
مركوب ابن أبي الغسان أشرف منك و من ألف من أمثالك يا كلب يا ابن الكلب.                                     P. 17	La bestia que monta Benabí es más noble que tú y que mil de tu ralea, hijo de perra. P. 23	Badawi (1986: 758).
الغالية ابنة الغالي.                        P. 94	La hija de aquel a quien tanto quiso. P. 111	Badawi (1986: 629). Spiro (1973: 434).
هات الحنة يا أم حسن.                 P. 94	Trae acá la alheña, Om Hasan. P. 111	Badawi (1986: 230) Hinna henna.
كوني محضر خير يا زينب.         P. 156	Intenta mediar, Zainab. P. 177	Badawi (1986: 210)Mahdar. Spiro (1973: 140).
ما شاء الله، و بعدين؟               و بعدين يا ستى ما يعجب ذلك         الأميرة خوانا و تأكل الغيرة قلبها.   P. 161	¡Dios santo! ¿y qué más? ¿Y qué más ha pasado? Pues ha pasado, señora mía, que a la princesa Juana eso no le place, y que se la están comiendo los celos. P. 181	Badawi (1986: 86). Spiro (1973: 51).
و لا يجد البيت كأنه فص ملح و  ذاب.                                P. 196	(…) no dará con la casa porque será como si se hubiera evaporado. P. 220	Badawi (1986: 659).
و لن تسلم الجرة في كل مرة   يامريمة.                         P. 193	Tanto va el cántaro a la fuente que el final se rompe, Moraima. P. 217	Badawi (1986: 426).
تركت جدها و خرجت إلى الحارة P. 156	Dejó a su abuelo y se fue a la calle. P. 76	Badawi (1986: 231) haara. Spiro (1973: 116).
هل ركب الولد رأسه و خرج من باب البنود.                         P. 71	Y si al niño le hubiera dado por salir por Bibalbonud. P. 83	Badawi (1986: 348).
ألف رحمة و نور عليك يا أبا جعفر. P. 156	Bendito seas mil veces, Abu Yáfar. P. 97	Badawi (1986: 330).
أبي يقول إن عائشة قدم السعد ... تزجره أمه مهددة بأنها "ستقطع خبره" إن سمعته يقول هذا الكلام ثانية.                                  P. 283	Mi padre dice que Aixa ha traído buena suerte (…) su madre le gritó que se quedaría sin pan si volvía a oírle decir eso. P. 317	Badawi (1986: 707).
قبل أن يدلفا الى الحمام الجواني  دخل سيده الى بيت الخلاء فجلس  سعد على إحدى المصطبتين   الشرقيتين ينتظر.                    P. 13	Antes de penetrar en la sala interior, su amo pasó por el retrete, y Saad se sentó a esperarlo en uno de los poyos que daban a levante. P. 18	Badawi (1986: 184) guwwaani. Badawi (1986: 826) Mastaba.
هي بعينيها لقد قال القس ميجيل  بعظمة لسانه "خوانا لا لوكا".   P. 162	Ella misma. El padre Miguel lo dijo bien claro: “Juana la loca”. P. 183
يا أبا جعفر... يا أبا جعفر الله يرضي عليك، نحن لا نختار بين بديلين بل هو قدر مكتوب.       P. 15	¡Pero hombre, por Dios, Abu Yáfar…! No es que tengamos que elegir entre dos opciones, es que está de Dios que sea así. P. 20	Badawi (1986: 340). Spiro (1973: 227).
حملت فرشتها و تسللت الى خارج الحجرة.                               P. 90	Sacó el jergán a rastras del cuarto. P. 106	Badawi (1986: 649).
تقطعها دعوات المسنات بطول العمر و الخلف الصالح إن شاء الله. P. 92	(…) con las invocaciones de las ancianas que rogaban a Dios larga vida y hermosa descendencia. P. 108	Badawi (1986: 262)
ذاهبة أو عائدة، الله أعلم، و لكنها كانت تمشي في حالها.            P. 67	Fuera o viniese sólo Dios lo sabe. El caso es que caminaba tranquilamente. P. 78
و كل رجل حمار يفكر في الزواج أو الخلفة.                             P. 157	Y a los hombres por ser tan burros como para pensar en casarse y procrear. P. 178	Badawi (1986: 262).

 

 

En el análisis de dichos ejemplos, podemos notar una serie de fenómenos.

En primer lugar, señalemos el tratamiento diferenciado entre los casos en el momento de la distinción de los términos existentes en el árabe hablado dentro del texto a nivel del léxico como el de las locuciones. En ciertos casos, el texto los señala entre comillas como en "الوسطاني"  o"الجواني"   (p. 143). Cosa que no sucede con los mismos términos en “الجواني”  o   المصطبتين "”  (p. 13) que se citan sin comillas. Un ejemplo de las UFS que responden al mismo criterio es el siguiente: لقد قال القس ميجيل  بعظمة لسانه "خوانا لا لوكا"   (p. 162) que se cita sin comillas, frente a este otro ejemplo:

(p.283) أبي يقول إن عائشة قدم السعد ... تزجره أمه مهددة بأنها "ستقطع خبره" إن سمعته يقول هذا الكلام ثانية    

La diferencia de criterios de inclusión de términos o UFS pertenecientes al árabe hablado egipcio en el árabe estándar moderno con el que la novela está escrita abre una polémica cuyos rasgos hemos esbozado en la introducción a los estudios de fraseología árabe, y que volveremos a discutir en las conclusiones.

En cuanto a la relación del árabe estándar moderno con el árabe hablado egipcio, analicemos los ejemplos siguientes:

   En el primer ejemplo, encontramos la unidad fraseológica “kadam assaid”. Es una UF que se emplea en el lenguaje hablado egipcio. En árabe se puede sustituir por “mubáraka”. El segundo ejemplo presenta una expresión propia del árabe hablado egipcio. Las palabras “الوسطاني” y “الجواني” hacen referencia a dos salas del hammam. Estas dos palabras la podemos sustituir mediante: “gurfa al wusta” la sala del medio y “gurfa addajililla”la sala interior. “الجواني” viene de gowwa que significa dentro. Badawi (1986: 184) hace referencia a gawwani, dándole como significado “interno”. La misma palabra aparece en el diccionario de Spiro (1973: 641).

En cuanto a la expresión “كلب ابن الكلب” es una fórmula rutinaria de connotación claramente negativa y despreciativa, de abundante uso en la lengua egipcia. “لغالية ابنة الغالي” indica lo contrario ya que connota afecto y amor. La encontramos tanto en el Badawi (1986: 629) como en Spiro (1973: 434). Es el equivalente de “aziza”  en el árabe culto.

En cuanto a “هات الحنة”, aunque el término se cita en la forma en que se pronuncia en el árabe hablado egipcio, no existe mayor diferencia respecto al árabe culto, ya que se dice Hinnā`a. Es una diferencia sólo a nivel ortográfico. La locución “محضر خير” es igualmente típica de la lengua hablada de Egipto, significa que la persona que se encuentre en un conflicto o disputa intenta mediar con el fin de resolver el problema. Es una expresión que se emplea, casi siempre, en conflictos y disputas entre personas. En el árabe moderno, la expresión más usada en este contexto es “Hawil islāha zāti al bayni”, y por tanto, es el equivalente de esta expresión en la lengua árabe.

La locución “كأنه فص ملح و  ذاب” es también una  locución que se usa con el significado de desaparecer. Significa literalmente  “como si fuera un trozo de sal y se diluyó”. En árabe clásico podemos sustituir por “ijtafā” o “tabajjara”.

 

A nivel del léxico, el término “الحارة” es la denominación egipcia que hace referencia a “barrio”. Generalmente, este término se aplica en los antiguos barrios del Cairo. La locución “ركب الولد رأسه” significa literalmente “el chico montó su cabeza” y que significa insistió hacer una cosa. El verbo “Asarra” puede ser el equivalente de esta expresión que contiene un matiz de enfado. En cuanto a “بعظمة لسانه”, esta locución significa literalmente “con el hueso de su lengua”. Es de uso frecuente, que significa “con su propia lengua”. Es una expresión afirmativa que podemos sustituir en árabe mediante “bilisānihi”.

Pasemos ahora a comentar la repercusión de este fenómeno en la traducción. Los ejemplos analizados indican que este fenómeno resulta casi imperceptible en la versión española del texto.

           Así, tanto si ponemos “‘Admat lisānihi” como “lisānihi” no cambiaría nada en la traducción, ya que se opta por “bien claro” (que tampoco resulta precisa como otra expresión “con su propia boca”). Lo mismo se puede decir acerca de “kadam assaad” o “mubáraka” ya que el texto meta, que la traduce como: “te trae suerte” no hace ninguna alusión a este fenómeno y estos matices desaparecen inmediatamente a la hora de la traducción. Veamos este otro ejemplo: دعوات المسنات بطول العمر و الخلف الصالح إن شاء الله.  Este enunciado fraseológico citado en forma indirecta ha sido traducido de este modo: “con las invocaciones de las ancianas que rogaban a Dios larga vida y hermosa descendencia”. En la traducción, no podemos percibir diferencia alguna en la traducción entre “Jalafun” y “zuriyyatun”, que es el más usado en el árabe moderno. Lo mismo se puede notar en los demás ejemplos citados junto a su traducción correspondiente.

        

Conclusiones

 

Como conclusión, podemos decir que la diglosia entre el árabe hablado egipcio y el árabe moderno estándar es un fenómeno presente en el texto original, pero en general, desaparece en el texto traducido.

El análisis de este fenómeno revela  los siguientes resultados:

La escritora utiliza ciertos elementos léxicos y fraseológicos propias de la lengua hablada contemporánea egipcia aunque el texto hace referencia a la Historia de Al Andalus.

La presencia de estas expresiones hace que el texto original compagine entre dos etapas distintas, con lo anacrónico que conlleva este tratamiento. Por una parte, un lenguaje actual propio de la lengua hablada de Egipto frente a una época que hace referencia a 1492, precisamente la caída de Granada.

Este fenómeno, a pesar de su importancia en el texto original, no se percibe en el texto meta. Más allá de la propia naturaleza anacrónica del fenómeno, que hace inoportuno destacar en la traducción, el fenómeno de la diglosia en la literatura árabe contemporánea no deja de ser un fenómeno destacado. Escritores como Mohamed Berrada, Mohamed Choukri, Rachid Nini,  (en Marruecos); Naguib Mahfuz,  Tawfiq Al Hakim, etc., (en Egipto) hacen uso indiscriminado del léxico y las UFS del árabe hablado de su país dentro del árabe estándar moderno sin diferenciación a nivel de la forma de ambos códigos lingüísticos. Es un fenómeno que se merece un estudio específico y necesario.

No obstante el fenómeno que hemos ilustrado no deja de ser llamativo por la distancia histórica abismal y la lejanía geográfica de los dos contextos lingüísticos equiparados.

 

Bibliografía

 

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DICCIONARIOS DE LENGUA ÁRABE

 

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-          Al munŷid fi allurah al ‘arabiyyah al mu’asirah (1990): Beirūt, Dār al machriq.

-          Muhīt al muhīt, Al bustanī, B. (1989), Beirūt: bibliotheque du Liban publishers.

-          Al Kāmus al muhīt, Feirūzabādī. Beirūt, Dār al ŷīl.

-          Tāŷ al ‘arūs, Azzubaidī, M., M. Beirūt, dār al hayāt.

-          Ath-thabity & Sieny (1989): Arabic lexical references. Beirut: Librairie du Liban.

-          Zinat al kalam (1978): Diccionario de refranes inglés-árabe. Beirut, dar wa maktabat al hilāl.  

-          Muáyamu al mujtārāti minal hikami wal amtāli árabe - inglés (1984):  Mahmūd sālem, Tanta, Maktabat Mamdūh.

-          Al munŷid fil amtāli wal hikami wal farāidi allurawiyyah, árabe francés,  (1983), Joseph Nahum Annajjar, Beirūt. Dar al mashreq.

 

 COLECCIONES DE REFRANES DEL  ÁRABE CLÁSICO Y ESTÁNDAR

 

-          Abuali, M. T., Al Amtālu al ‘a rabiyyah fil ‘asri al ŷāhiliyyi, estudio analítico, Beirūt, Dār annafāis.

-          Al Asfahānī, A. (1987): Kitābu al amtāli fi al hadīti annabawiyyi, Bombai. Dār assalafiyyah.

-          Muaŷamu rawāi’e al hikmah wal akwāli al jālidah (2001): coord. Dr. Rohi Baalabakki. Beirūt, Dar al ‘ilmi lilmalāyīn.

 

       DICCIONARIOS DE FRASEOLOGÍA ÁRABE

 

-           Almufaddal addabī, Amtalu al ‘arab (1981) edición de Dr.  Ihsan Abbas Beirut, Dar arriad al ‘arabi.

-          Abu Saa΄d, A. (1987): Qamūs Ul-Muşţalahāt Wat-ta΄bīr Asha΄beyya, Librairie du Liban.

-          ---------------------, (1987 b): Muayam al attaábir wal íbārāti al istilāhiyyati al kadīmi minhā wal muwalladi.

-          Al Maidāni, Maŷma’a al Amtāl. Edición de Naim Hassan Zarzour. Beirut, Dar Al Kutub Al ‘ilmiyyah.

-          Al-yāziŷī, I. (1904-1985): Kitābu nuáti arrāidi wa chiraáti al wārid fil mutarādifi wal mutawārid.

-          Mu’aŷamu attaā´bir al ásriyyah, arabe-persa (1997): prep. Dr. Saleh Maŷedi, Rabat, publicaciones de la ISESCO.   

-          Kisasu al Amtāli al ‘āmiyyah, Zalzalah, M. S. (1986). Beirut, Dar Al Jil.

 

LAS REFERENCIAS DE LOS DICCIONARIOS DE ARABE HABLADO BILINGÜES:

 

-          A dictionary of modern written Arabic (1979): Milton Cowan, (cuarta edición).

-          Benali, H. B.A, 1996-1999, Kisasun wa amtālun minal maghrib, 2 tomos, Casablanca: matbaat annaŷāh al ŷadīdah.

-          Cortés, J., Diccionario español-árabe, Madrid, Gredos.

-          Corriente, F. (1987): Diccionario árabe-español. Madrid, Instituto Hispano-árabe de la Cultura. 

-          El Badawi & Hands (1986): A Dictionary of egyptian arabic, arabic/ English, Librairie du Liban, Beirut.

-          Socrates Spiro (1980): An Arabic- English dictionary of the colloquial Arabic of Egypt.