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COSERIU, LINGÜISTA ENTRE DOS SIGLOS. IMPRESIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD Y EL LÉXICO
DE
Estanislao
Ramón Trives
(Universidad de Murcia)
(Para Ramón Trujillo en sus tan brillantes y
prometedoras ocho décadas)
Sumario
La hipótesis inferencial a partir de la impresión primordial de realidad en el ser humano, dado que toda realidad existente, contingente, es decir,
espacio-temporal y dinámico- materialmente condicionada, exige a Dios, en
cuanto Realidad, que, si se
quiere, no existe, pero ES, y
no está constreñida, ni espacio-temporalmente, ni dinámico-materialmente,
como trivialidad o evidencia no
circular, en cuanto su otro lado inevitable, ser necesario, a diferencia de la nada, que tampoco existe igualmente, pero NO ES, y a ella se aplica, como una
trivialidad o evidencia no circular, que, evidentemente, de la nada nada se hace,
ex nihilo nihil fit.
Summary
The inferential hypothesis from the
primordial impression of reality into the human being, on this account
that all existent reality, contingent, namely, spatially,
temporally and dynamic-materially conditioned, requires God, as Being
which is no existent, if you
want, but IS, without
any spatial, temporal and dynamic-material constriction, as a trivialness or no
circular evidence, as its inevitable other side, necessary Being, in distinction from nothing, which doesn’t exist equally, but isn’t, and we
can apply to nothing, as a trivialness or no circular evidence, that from nothing doesn’t become nothing, ex nihilo nihil fit.
El final del proceso de conciencia
perceptivo-intelectivo cristaliza en logos
utópico-referencial, que es el más generalizado denominador común del léxico de
una lengua dada, todo él trascendente utópico-referencialmente
a su significado esencial. El hablante con la interiorización del bagaje de los
datos experienciales con su mundo, intenta resolver
el puzzle de su existencia en el damero de su realidad verbal. Y al poner en
relación unos contenidos con otros, entra en un proceso intelectivo-inferencial, que no puede ser sino silogístico, que
postula, inevitablemente, el todo o la nada: dos modos distintos de ir lexemáticamente más allá de los significados entrañados en
cada lexema vinculado perceptivo-intelectivamente con la utopía de la impresión
primordial de realidad, bien por el lado de la intelección silogístico-inferencial de los distintos -para decirlo al modo
cervantino-" algos " compartidos por el universo
de unos contenidos relacionables con otros, que
remiten a lo otro, a su más allá, como fuente originaria, Todo, por modus ponens; bien
por el lado de la intelección silogístico-inferencial
de las " nadas " de lo diverso en cada uno de los contenidos relacionables con otros, que, también, remiten a su más
allá, como lo que no es en ningún existente concreto o en modo alguno, Nada,
por modus tollens.
En función de ello, invitamos a penetrar en los
usos transreferenciales del léxico trascendente y su
raigambre humana fundamental. Los usos reclaman un radical clinamen
justificativo, a sabiendas de que no es lo mismo decir que "te quiero
porque te frecuento" que "te frecuento porque te quiero", donde
es planteable el quid del uso, su clinamen
insobornable, frente a los casos concretos convergentes. Y todo ello dentro de
los cauces planteables entre los vocablos o palabras
de uso común al servicio de todos los hablantes (dominio propio de la
lingüística) y los términos o palabras tecnificadas (y en cierto modo
fosilizadas) por las distintas perspectivas metasociosemióticas
en función de los diversos tratamientos concretos, religiones positivas,
sistemas filosóficos, etc. (dominio en el que no nos es dado entrar al margen
de las distintas perspectivas metasociosemióticas).
Los lingüistas y, en especial, los gramáticos, en
general, se comportan como si el léxico fuera algo secundario para sus
reflexiones, pero eso no es más que un espejismo generado por los señuelos del
automatismo inmanencial de la propia lengua, como si
fuese ajena a movimiento evolutivo alguno. Y eso es lo que descubrimos cuando
salimos del comportamiento verbal dentro de la propia lengua para decir algo
con sentido dentro de otra. En tal caso, nos damos cuenta de que lo que en la
propia lengua puede presentarse como secundario, se torna o puede tornar
primordial, cuando nos expresamos
dentro de una lengua extranjera, hasta el punto de que
podemos decir algo con sentido con el léxico solo, mientras que la gramática
por sí sola es incapaz de conseguir otra cosa que acordes de una sinfonía que
suena pero sin letra, que no se acerca siquiera a un balbuceo desde el babélico
intento de hablar sólo con morfemas gramaticales, sin raigambre léxica alguna.
Es muy cierto que la morfemática gramatical supone
una gran economía de recursos para asegurar el comportamiento verbal, pero una
base léxica es indispensable para el funcionamiento integrado de una lengua,
como se ha demostrado tras los intentos fallidos del comportamiento verbal de
R. Carnap y N. Chomsky,
entre otros.
La actividad humana
genera, por economía de recursos, la sintagmática interlexemática,
que, globalmente, acompaña bien a todo comportamiento humano. Y la sintagmática
lexemática se depura o especializa evolucionando
en el marco de la sintaxis oracional, que, a su vez, se depura o
especializa generando la morfemática,
auténtica puesta en sociedad sintáctica de los lexemas, trasunto de nuestros
intereses, nuestro mundo, objetos y relaciones, no ya con su significado
fundamental sino con sus roles o virtualidades en el escenario de la sintaxis
categorial, oracional, interoracional
y transoracional o supraoracional.
Por eso la 'morfosintaxis' se queda corta, dado que
la lexemática es previa, como lo demuestra el mamanés infantil (siguiendo la terminología de
Jacques Mehler y Emmanuel Dupoux:
2003), con su balbuceante incorporación a la lengua
materna, y los extranjeros a una lengua, cuando nos incorporamos, mal que bien,
a otra lengua, desde la lexemática a la morfosintáctica de la lengua a la que
accedemos voluntariamente o por la necesidad imperiosa de comunicarnos con los
hablantes de otra lengua.
Como hacíamos ver en otro lugar (2007),
son miles de horas –según señalan, entre otros, Jacques Mehler
y Emmanuel Dupoux: 2003- las que el niño ha empleado
desde su gestación en su proceso ontogenético que,
como es habitual, madura a los tres o cuatro años. Durante ese largo e intenso
aprendizaje de autoafirmación o maduración humana el niño ha ido configurando
su cosmovisión, su mapeo de la realidad en forma de esquemas y procesos
mentales, los frames de Ch. Fillmore, hasta el momento en
que surge la palabra, el eslabón que le incorpora auténticamente al grupo
humano, y se convierte en hablante, auténtico animal político con voz propia
en el parlamento de la vida social, la vida humana en su sentido más
entrañado y entrañable.
La experiencia de A.-J. Greimas,
que no renunció nunca a su compromiso lingüístico, es importante en la cuestión
que planteamos aquí, pues a nadie se le oculta que su aparente salida de la
lingüística no fue sino una ardua empresa para aproximarse a esa “pariente
pobre de la lingüística”, la semántica, como fundamento necesario para
cualquier reflexión gramatical o meramente lingüística, y en eso Eugenio Coseriu no tuvo el menor problema para situar la semántica
en el centro de sus múltiples intereses filológico-lingüísticos, gramaticales,
etc. Greimas y Coseriu han
muerto, pero sus ideas permanecen como una llamada de exigencia y de rigor para
una sólida reflexión gramatical o lingüística. No basta, en mi opinión, con
reconocer que el léxico es necesario para la existencia de cualquier lengua,
que, en el fondo, no es sino léxico, desde cualquier vocablo hasta el más
estilizado de sus morfemas gramaticales, ninguno ajeno al comportamiento verbal
en función de los grados de adiestramiento del comportamiento del hombre en
sociedad. La conversión de los morfemas léxicos en gramaticales es un hecho
incontrovertible, pero no a la inversa, como lo demuestra el intercambio de
frases como a. Juan no quiere sino libro, libro y más libro, y b.
Juan no quiere sino libros, pero no c.[[---] no [---], sino
[[---s ]] :en efecto, a nadie se le oculta que el plural solo no tiene razón de
ser sin la base léxica pluralizada, pero el léxico, por su mera repetición, sí
puede alcanzar un valor plural. También es cierto que la lengua no es
comportamiento, pero, paradójicamente, si se quiere, surge de él, y lo necesita
y alimenta. Ramón Trujillo lo reconoce sin ambages, 2011:135:
Hay
que dejar claro para siempre que el uso simbólico del lenguaje es necesario
tanto para el desarrollo del «pensamiento
puro», del «pensamiento lógico-matemático», como para el desarrollo de la
convivencia normal.
Y para el lenguaje mismo, añadimos nosotros, que
dispara su simbología circunstancial concreta, inexorablemente asociada hacia
la pura virtualidad utópico-referencial, convirtiendo, por así decir, el grito
en reclamo, el ruido en música, el puro chillido en el canto del gallo, la mera
armonía musical en expresión lingüística integradora de mundos y experiencias.
En todo caso, no conviene olvidar las sabias palabras de Ferdinand
de Saussure, según la reciente edición de sus
inéditos, 2002: 83:
Un mot n'existe
véritablement et à quelque point de vue qu'on se place, que par la sanction
qu'il reçoit de moment en moment de ceux qui l'emploient. C'est ce qui fait
qu'il diffère d'une succession de sons, et qu'il diffère d'un autre mot, fût-il composé de la même succession de
sons.
Comme il n'y a aucune unité (de quelque ordre et de quelque
nature qu'on imagine) qui repose sur autre chose que des différences, en
réalité l'unité est toujours imaginaire, la différence seule existe. Nous
sommes forcés de procéder néanmoins à
l'aide d'unités positives, sous peine d'être dès le début incapables de
maîtriser la masse des faits. Mais il est essentiel de se rappeler que ses
unités sont un expédient inévitable de notre [<limitation
ou impossibilité de saisir ensemble les différences?>], et rien de
plus.
Las palabras no son el referente, pero apuntan o se
asocian esencialmente con su impresión primordial o utópica de realidad,
quintaesencia de su significado. En cierto modo, los significados de las
palabras son el catalizador de los distintos referentes a los que
apuntan los diversos-ilimitados textos de los que una palabra puede formar
parte. Entre todas la mataron y ella sola se murió, si se me permite la
expresión. Y es que todas las palabras surgen de la referencia, pero todas
están más allá de cualquier referencia, y la referencia concreta de cada texto
deja de existir tan pronto como el hablante concluye su comportamiento verbal y
lo abandona o se recluye en el significado de las palabras, que nunca puede ser
sino utópico-referencial, como venimos diciendo. No podemos dejar de pensar en
las certeras palabras del maestro ginebrino, según la edición ya mencionada de
sus inéditos, 2002:41:
Nous poserons alors
<...> que la signification n'est qu'une façon d'exprimer la valeur d'une
forme, laquelle valeur dépend
complètement des formes coexistantes à chaque moment, et que c'est par
conséquent une entreprise chimérique, non seulement de vouloir suivre cette
signification en elle-même (ce qui n'est plus du tout linguistique), mais même
de vouloir la suivre par rapport à une forme, puisque cette forme change, et avec
elle toutes les autres, et avec celles-ci toutes les significations de manière
qu'on ne peut dominer le changement de signification que vaguement par rapport
à l'ensemble.
Le fait qu'il n'y a rien d'instantané qui ne soit morphologique
(ou significatif), et qu'il n'y a rien non plus de morphologique qui ne soit
instantané, est inépuisable dans
les développements qu'il comporte.
Hay palabras cuyo referente, siempre
virtualmente distinto, evidentemente, se evidencia espacial, temporal e intersubjetivamente. Son los deícticos, que sin ser espacio,
ni tiempo, ni hablante concreto alguno, apuntan inexorablemente a
ellos. Lo que no podemos dejar pasar sin reparar en su importancia, dado que
ese valor deíctico o utópico-referencial, por su condición de contener vistas
hacia las cosas, como ventanas que dan al mundo -Ortega, Coseriu,
Trujillo, Wotjak...-, se encuentra en todas las
palabras de una lengua: todas ellas son un pros
tì, al decir de Marty,
según aduce Ortega, en cuanto testimonio o monumento de los avatares de la
experiencia humana de una comunidad hablante. Saussure
lo dejó bien claro en los inéditos que venimos aduciendo, 2002:44:
Domaine
linguistique de la pensée qui devient IDÉE DANS LE SIGNE ou de la figure
vocale qui devient SIGNE DANS L'IDÉE: ce qui n'est pas deux
choses, mais une, contrairement à la première erreur fondamentale. Il est aussi
littéralement vrai de dire que le mot est le signe de l'idèe
que de dire que l'idée est le signe du mot; elle l'est à chaque instant,
puisqu'il n'est pas possible, même, de fixer et de limiter matériellement un mot dans la phrase sans
elle.
Qui dit signe dit signification; qui dit signification
dit signe; prendre pour base le signe (seul) n'est pas seulement
inexact mais ne veut absolument rien dire puisque, à l'instant où le signe perd
la totalité de ses significations, il n'est rien qu'une figure vocale.
No ha lugar a la duda respecto de la virtualidad
deíctica, señalética o utópico-referencial de las
palabras, puesto que ninguna referencia es capaz de agotar la virtualidad
utópico-referencial de ninguna palabra, que se mantendrá siempre una, idéntica
a sí misma en la medida en que la intersección sémica
de los usos compartidos por dicha `palabra sea positiva, y exigirá el fenómeno
de la pertenencia a paradigmas léxicos distintos en el caso de conflicto con
otras formas perceptiblemente idénticas en el fenómeno de los homónimos.
No podemos dejar de aducir las certeras palabras del maestro ginebrino, según
la edición ya mencionada de sus inéditos, 2002:31:
Toute l'étude d'une
langue comme système, c'est-à-dire d'une morphologie, revient, comme on voudra,
à l'étude de l'emploie des formes,
ou à celle de la représentation des idées. Ce qui est faux, c'est de
penser qu'il y ait quelque part des
formes (existant par elles-mêmes hors de leur emploi) ou quelque part
des idées (existant par elles-mêmes hors de leur représentation).
Admettre la forme hors de son emploi c'est tomber dans la figure vocale qui relève de la
physiologie et de l'acoustique. C'est en outre plus immédiatement se mettre en
contradiction avec soi-même car il y a beaucoup de formes identiques de son et qu'on ne songe même
pas à rapprocher, ce qui est la meilleure preuve de l'inanité parfaite de
l'être forme hors de son emploi.
Il n'y a point d'autre identité dans le domaine
morphologique que l'identité d'une forme dans l'identité de ses emplois (ou l'identité d'une id'ée dans l'identité de sa représentation). L'IDENTITÉ
MORPHOLOGIQUE, il serait inutile de se le dissimuler, est donc une notion
excessivement complexe.
Hay, por caso, un denominador común asertivo, real
o virtual, en todos los empleos o usos de SI, tanto tónicos como átonos, que
según el contexto, llevarán al significado invariante de SI a las distintas
variantes en función de los diversos textos posibles con SI, según hemos podido
plantear en otros lugares, desde el trabajito de la editorial Godoy (1982:74 y
124-129).
El significado, eso que todo texto exhibe al
tiempo que lo oculta, viene a ser el catalizador o tipo subyacente a
la palabra actualizada en todo texto, pero que no llega a ocurrir nunca en
ningún texto, en ninguna operación verbal, que apunta, pero no se agota en
ella, a la intersección de todos los usos o textos habidos -sin que puedan ser
excluidos, obviamente, los usos o textos por haber-.
Ramón Trujillo, con sus certeros planteamientos
actuales, desde hace ya unas décadas, ha contribuido como nadie a descubrir
los espejismos de las cosas de las que hablamos, rompiendo miles de lanzas
en favor de las cosas que decimos o hablamos, que son las palabras.
Pero su pensamiento auténtico no se agota, en mi opinión, en sus tan certeros
planteamientos, que, por ser auténticos, quedan inexorablemente abiertos a
nuevos u otros planteamientos. Podemos preguntarnos, sin ir más lejos, por la
razón de ser del espejismo de las cosas o de la referencia misma. ¿Qué tiene
que ver la referencia con las palabras, con los textos, que con tanta
generalidad de uso común se va proliferando de texto en texto, de palabra en
palabra? Con palabras en las que resuenan las ya mencionadas del maestro
ginebrino, nos invita Ramón Trujillo (2011:223) a:
no olvidar nunca el principio básico de la semántica:
cualquier palabra lo puede significar todo, porque lo que hace la palabra al
significar una cosa es transmitir a esa cosa su propia identidad semántica, su
propia esencia: las palabras no significan cosas, sino que confieren a las
cosas su propia identidad cuando se aplican a ellas. Por eso, y sólo por eso,
es posible la poesía <...> Y, como se ve, seguimos siempre en lo mismo:
no hay ni tres, ni dos, ni veinte clases de rosas. Ya hemos dicho más arriba
que rosa significa el límite puntual máximo de la perfección: el punto
instantáneo de la perfección, que es el llegar a ser. Y ese valor
semántico es el que se transfiere a todas las cosas que designamos con la
palabra rosa; por eso, justamente, resultan ridículas o chocantes
expresiones como «rosa de cera» o «rosa de papel», en las que el carácter 'no
puntual' de cera o de papel envilece la aprehensión de la
'perfección puntual' en rosa.
Esas palabras de Ramón Trujillo, más allá de los
deslizamientos referenciales, vitandos tanto para el maestro ginebrino como
para el propio Ramón Trujillo, nos encaminan a una cuestión fundamental, que
tiene que ver con la “aprehensión primordial de realidad” planteada por Xavier Zubiri ((1980) 2006:64-67)), en este caso la “aprehensión
primordial de la 'perfección puntual' en rosa. Nos topamos así con el alambique
de la palabra auténtica, el significado de los textos originales o
creativos -y no meramente diluidos en el común fluir de las palabras o textos
habidos, como ocurre con los diccionarios, en su mayoría fraseológicos o textológicos, y
no textogénicos,
como tiene derecho a exigir un diccionario de lengua-, crisol de la experiencia
humana, la de todos y cada uno de nosotros, ante la experiencia única
quintaesenciada o libada en el néctar de la palabra o texto creativo, tipo,
originario, modelo inacabable de los innumerables textos subsecuentes. Y es
que, como asevera categóricamente Ramón Trujillo (2011:192), «lo que Jakobson llamaba “función poética” no era realmente una
función del lenguaje sino el lenguaje mismo: la ventana del mundo y la forma
del pensamiento».
Pero aquí surge, de nuevo, otra cuestión, ligada al
hecho de que «si el lenguaje no existe precisamente como lenguaje, tampoco
tiene sentido hablar de él como medio de comunicación. Además -y por último-,
una cuestión esencial: la representación no es nunca predecible», como señala
Ramón Trujillo (2011:192). Es, en efecto, planteable
que el lenguaje, en su integridad, ha de ser tomado in medias res, en el
comportamiento intersubjetivo o interindividual
humano, y ahí puede resultar banal la cuestión de las precedencias, siendo
todos igualmente necesarios por igual en el torbellino de la complejidad
existencial humana, y se abre camino la idea de que no existe el lenguaje
ideal, tampoco el hablante/oyente ideal; existen los hablantes, los que son y
van siendo al hilo y a lomos del tren de los textos, de sus palabras.
No podemos olvidar, como ya dijimos arriba, que el significado
es el tipo subyacente al significante de los diversos
textos o palabras habidas, a pesar de su diversidad discursivo-textual, o por
haber, a pesar de su imprevisibilidad. Por eso con
las palabras podemos describir mundos o referentes concretos, prescribir mundos
posibles y crear, en suma, mundos cualesquiera. Y es que las palabras,
al autonomizarse del cordón umbilical de originaria
experiencia individual intersubjetiva y única que
les hizo nacer, pasan a ser patrimonio del acervo colectivo, aptas para señalar
las más diversas experiencias. El significado lingüístico significa en
función de la sistemática o paradigmática verbal, dentro del cual establece sus
diferencias, es decir, su valor. En lengua, el significado, la significancia o virtualidad significativa, no está
desconectado ni de la respectividad de la
originaria experiencia individual intersubjetiva y
única, ni de la respectividad del valor que le
confiere su distinción con los significados con los que comparte subsistema o
paradigma correspondiente dentro del sistema lingüístico. Esa doble respectividad esencial de las palabras hace que, por
caso, las palabras propias de las relaciones familiares se distingan,
interparadigmáticamente, de las palabras propias
de otros paradigmas o condensadores verbales de otros sectores del universo experiencial humano, al tiempo que se distinguen, intraparadigmáticamente, de las palabras con
las que comparten el paradigma de las relaciones familiares. Ni que decir tiene
que una sociedad puede ser patriarcal, matriarcal o equidistante
entre las distintas opciones del comportamiento del hombre con respecto a su microsociedad familiar, pero el léxico de la lengua de esa
sociedad no es ajeno en modo alguno a sus opciones experienciales.
Una sociedad machista no lo es, naturalmente, sólo por el léxico de su lengua,
dado que el machismo no se debe sino a los comportamientos de los miembros de
una sociedad, pero la lengua de esa sociedad no es ajena a sus comportamientos,
aunque es cierto que no es esclava de ninguno de ellos, al ser capaz de
propiciarlos todos. En tal sentido, ningún significado tiene una virtualidad
referencial absoluta sino relativa al conjunto de significados con los que
forma paradigma; hasta el punto de que el significado de una palabra no
es otro que lo que no es el resto de significados tanto interparadigmática
como intraparadigmáticamente:y en esto se distinguen
unas lenguas respecto de otras.
La palabra comer en castellano, en cuanto
miembro del paradigma léxico propio del 'proceso subsecuente
a la necesidad de ingesta sólida por parte de los animales', respecto de
los paradigmas léxicos propios de otros procesos, como el juego o la compraventa,
es inherente al valor, en cuanto tal palabra, respecto del resto de palabras
dentro del paradigma léxico que comparte con beber, por ejemplo. Y, al reparar
en la palabra essen en alemán, esa doble respectividad, la interparadigmática
y la intraparadigmática, que podemos observar en
castellano, no es sino relativamente comparable, es decir, traducible e intraducible,
comparable e incomparable, en los términos acuñados por Mario Wandruszka, Nuestros idiomas: comparables e
incomparables ((1969) 1976)), a lo que ocurre en alemán, dado que la base
genérica del castellano, 'proceso subsecuente a la
necesidad de ingesta sólida por parte de los animales', queda subespecificada en alemán mediante el clasema
/+Animad,+Hum/ vs
/+Animad, -Hum/, es decir, 'proceso subsecuente a la necesidad de ingesta sólida por parte de
los animales racionales' vs 'proceso subsecuente a la necesidad de ingesta sólida por parte de
los animales irracionales', como requiere la distinción intraparadigmática
essen vs fressen. Parece evidente que es la lengua la que establece
las diferencias entre los distintos significados de las palabras o lexemas,
pero no son diferencias arbitrarias o sin fundamento experiencial
alguno: el azar o arbitrariedad, de la que hablaba Saussure,
está en que unas lenguas reparen en unas diferencias de significado y otras,
no, en paralelo con que el azar o arbitrariedad haga que lo que se llame essen o fressen, en alemán, se llame comer, en castellano, manger, en francés, o to
eat, en inglés, etc. Por eso las
lenguas no son una nomenclatura, sino una sistemática o paradigmática
significativa de la experiencia del hombre en sociedad.
El analogado principal de
la sistemática lingüística podemos verlo en la sistemática fonológica de una
lengua, pues en todas las lenguas podemos observar, interparadigmáticamente,
paradigmas de vocales y paradigmas de consonantes, pero, intraparadigmáticamente, cada lengua subespecifica sus vocales y consonantes según distinto
valor: el valor de una /e/, en español, por caso, se obtiene al
diferenciarlo, dentro de la serie anterior del sistema vocálico, de la /i/,
y ambos fonemas se distinguen de los de la serie posterior, {/o/, /u/},
y todos, a su vez, se distinguen del fonema central /a/. Lo cual es sólo
relativamente comparable con lo que se da en francés, alemán, inglés, catalán,
etc., que aportan subespecificaciones intraparadigmáticas, que hacen distintas unas lenguas
de otras. Todas estas lenguas tienen el paradigma vocálico y el paradigma
consonántico, pero con valores distintos, en función de los
miembros diferenciables o distinguibles dentro
de cada paradigma. Y, como venimos planteando, algo análogo ocurre con los paradigmas
semánticos, que dándose análogos paradigmas semántico-referenciales -lo que
permite su traducción mutua-, los valores de los sememas, es decir, sus
significados respectivos, intraparadigmáticos, son
distintos -de ahí su dificultad o relativa virtualidad de traducción mutua-.
Lo que el español resuelve mediante {subir/bajar},
el alemán lo resuelve mediante una base lexemático-morfemática, es decir, {{gehen}+
{hinauf/herunter}}, en
analogía con [ir escalera arriba ~ gehen die Treppe hinauf /
ir escalera abajo ~ gehen die Treppe herunter]. Ferdinand
de Saussure lo dejó anotado meridianamente, según
leemos en sus inéditos (2002:49-50):
Qui dit forme
dit différence avec d'autres formes et ne dit rien d'autre. <...>
On appelle forme une figure vocale qui est déterminée pour la conscience
des sujets parlants. (La seconde mention est en réalité superflue, parce
qu'il n'existe rien que ce qui existe pour la conscience; donc si une
figure vocale est déterminée, c'est qu'elle l'est immédiatement.) Par quoi
cette figure vocale est-elle déterminée pour la conscience des sujets
parlants?
1º Est-ce comme on pourrait l'imaginer au premier abord par
les sons par les successions identiques de sons identiques qui s'y trouvent?
Nullement. Un homme habitant le Cher peut passer sa
vie sans se rendre compte que ce nom de son département
ne diffère pas, en ses sons, du mot qu'il prononce dans cher ami.<...>
2º Est-ce par le sens qui se trouve attaché à la figure
vocale? <...>
Également non: car d'abord le sens peut varier dans
une mesure infinie sans que le sentiment de l'unité du signe soit même
vaguement atteint par ces variations.
La actual lingüística de corpus puede
encaminarnos en un sentido inverso al propiciado por Saussure,
en la medida en que la unidad pueda quedar atrapada por la diversidad.
Y en eso tiene toda la razón Ramón Trujillo, como la tuvo Ortega, al criticar
no ya el hechizo sino la idolatría del dato estadístico, en el sentido de que
un uso frecuente no es tal por el porcentaje estadístico que lo avala, sino por
su condición de uso. Ramón Trujillo va más lejos aún que Ortega, al
decirnos (2011:142):
Lo
que el común de las gentes y aun el de los lingüistas considera
como significado de las palabras no es más que
el resultado del recuento, por lo general incompleto, de sus usos. El
significado siempre se les escapa.
Todo uso verbal no es sino un episodio del
lenguaje, que está por encima o más allá de cualquier contingencia expresiva,
dado que el lenguaje es previo a cualquier operación verbal, como ya señalamos
en 1979.
Entendemos que no podemos canonizar ningún uso
específico de las palabras de la transcendencia, sin
contradecir la unidad subyacente a todos los usos, que no es otra que las
palabras propias del léxico de la transcendencia.
La palabra prototípica fundamental del léxico de la
transcendencia, como observamos más adelante, es sin
duda Dios, cuya frecuencia de uso, según los datos que me facilita el
profesor Pascual Cantos, uno de los responsables del Corpus Cumbre, de
Lema |
Frecuencia (20 millones) |
Frecuencia relativa (1 millón) |
Dios |
6090 |
304,50 |
|
|
|
Formas |
|
|
Dios |
5439 |
271,95 |
Diosa |
151 |
7,55 |
Dioses |
469 |
23,45 |
Diosas |
31 |
1,55 |
|
|
|
Formas (género) |
|
|
Dios/Dioses |
5908 |
295,40 |
Diosa/Diosas |
182 |
9,10 |
|
|
|
Formas (número) |
|
|
Dios/Diosa |
5590 |
279,50 |
Dioses/Diosas |
500 |
25,00 |
Los datos se han
extraído del Corpus CUMBRE en su versión de 20 millones de palabras La frecuencia
relativa precisa las veces que el lema/forma aparece por cada millón de
palabras. Se hace un desglose de las formas:
Total: de todas
las formas asociadas al lema
Parcial:
agrupadas por género y por número
Desde los datos “objetivos” del corpus verbal, como
desde los datos objetivos de ninguna aproximación científica, añadimos, no se
puede ser beligerante con ningún uso específico, puesto que la lengua subyace y
es previa a todos ellos. La lengua, en efecto, apunta a un significado único
cada vez que se da la palabra o texto 'DIOS', en singular o en plural, puesto
que el hecho de que una palabra aparezca en singular o en plural es ya un uso;
no es sólo lengua. Por eso el ateísta puede hablar con el teísta. La lengua no
se confunde con ninguna opinión o creencia, pero, en sus usos, las propicia todas. Se puede hablar de Dios o de no-Dios,
como se puede ser teólogo o ateólogo,
según la denominación de Michel Onfray
(2005). Se puede hablar de la omnipotencia de Dios o de su impotencia
en evitación del mal moral o físico, natural o provocado. Se puede hablar
de Dios omnipresente lo mismo que se puede hablar de Dios ausente,
etc., etc.: todas son opciones al alcance del comportamiento verbal humano, tan
variado como variados son los hablantes,....
Pretender que las leyes físicas que gobiernan el
Universo están y operan al margen de Dios puede ser considerado una contradictio in terminis,
como opina el matemático Xavier Quentin (2008),
mientras que, para otros, como Dawkins (2007) o el
actual S. Hawking (2010), no hace falta recurrir a
Dios para explicar el Universo. No obstante, nos permitimos opinar que la autonomía
operativa y, por tanto coherencial, sea física o
lingüística, no puede confundirse con el porque sí absoluto, es decir
con la absoluta desvinculación de su fuente desencadenante, que en el caso de
la lengua no es otro que el otro lado del sistema verbal, que no se confunde
con la lengua, pero no es ajeno a ella, hasta el punto de que sin el hombre en
sociedad expuesto al mundo mediante una serie de adiestramientos genético-experienciales, e inmerso en una infinidad de necesidades,
no habría lenguas, no habría hablantes y, por consiguiente, no habría hombres.
La inmanencia, con su importante autonomía operativa, en nuestra opinión, no
puede anular la transcendencia, que actúa
de catalizador de la evolución lingüística en su integridad, y de la evolución
humana en su conjunto.
El salto cualitativo que supone confundir -o lo que
es lo mismo, negar-lo inmanente con lo transcendente,
el significado con sus referentes, supondría un ontologismo lingüístico o
físico-matemático, que no se sostiene seriamente. Igual que no podemos
confundir el sistema con sus referentes, tampoco podemos negar los referentes
con los solos datos de la inmanencia. Y eso lo tiene, a mi juicio, muy
sensatamente claro Douglas Richard Hofstadter, en su conmovedor Yo soy un extraño bucle
(2008), dado que el universo de la teoría científica, físico-matemática o
lingüística -que para nuestro caso, viene a ser lo mismo-, siempre es inmanente,
y cada una de las realidades de ese universo tiene explicación en su dialéctica
operativa con las otras partes y el universo mismo; pero la explicación del
universo mismo se nos escapa, y no hay modo de salir de la inmanencia
sistemática, físico-matemática o lingüística, para confirmar o refutar el
origen transcendente del universo. Pero, en mi
opinión, no es pensable un sistema inmanente con independencia de referente
alguno. Y eso es lo que nos puede inclinar la balanza a favor de un referente
intemporal como origen de los sistemas inmanentes temporales: lo que no cambia
ni evoluciona, como garantía de lo que cambia o evoluciona.
En cualquier caso, hay que dejar bien claro, de la
sabia mano de Ramón Trujillo (2011:12), apoyándose en La totalidad y el
orden implicado, del físico David Bohm (1992),
que:
La
física no es ni contiene la «forma del universo», sino un conjunto de
enunciados idiomáticos que se predican de palabras como cosa, mundo,
materia, movimiento, universo, etc.: un puro conjunto de textos, en suma.
Hay que dejar bien claro, con Ramón Trujillo, ib., que las teorías no constituyen la forma del mundo, al
estar condicionadas por los comprensibles e inevitables cambios en los modos de
experimentar o de observar, y esto desde los átomos de Demócrito hasta los «superlumínicos» neutrinos
postulados por el experimento MINOS, que se servirían de una quinta
dimensión-atajo para superar la velocidad de la luz. No es lícito confundir la
explicación o modelo de explicación de un sistema o universo referencial con el
referente o referentes de su explicación teórica o modelo explicativo. No
podemos confundir el universo teórico-explicativo con el universo que se
pretende explicar. En nuestro particular ámbito lingüístico (o
metalingüístico), es evidente que si las lenguas cambian, se debe a que la
impresión primordial de realidad, en los términos de Xavier Zubiri
(2006), va cambiando, al estar en constante evolución, del mismo modo que las
teorías físico-matemáticas van cambiando a medida que las experiencias o
instrumentos de observación van cambiando, hasta el punto de que, más allá de
la tercera en discordia, la supuesta «tyrannie
de la langue écrite»,
podemos aventurar con Saussure (2002:158), que no
habrá nunca una lengua definitiva, que agote las infinitas posibilidades del
afán expresivo-comunicativo de los hablantes, urgidos por la necesidad o
urgencia deíctico-referencial, siempre en el más allá de la lengua, pero
siempre en constante demanda de diálogo lingüístico del hombre con su mundo, del
hombre con los demás hombres, puesto que, en efecto, «Le cas
d'un idiome qui se trouverait en état d'immobilité et de repos ne se présente pas».
No nos podemos engañar. El universo humano, como
decía L. Wittgenstein, es verbal, pero dicho universo
no es ajeno a su transcendencia referencial, que, en
su relación con el hombre, está radicalmente herido por la inmanencia verbal,
pero no anulado por ella. Y ello es válido no sólo para el lenguaje común, sino
para cualquier lenguaje, por muy depurado que esté técnicamente, como ocurre
con los sistemas matemáticos o físico-matemáticos actuales. No se puede
olvidar, como muy certeramente señala Ramón Trujillo (2011:149) que “los
referentes son siempre construcciones del que interpreta”.
Negar podemos la existencia de Dios, sin que por
ello quitemos un ápice a su entidad real. Y, a pari,
afirmar podemos la existencia de DIOS ante el prodigio del nacimiento de una
criatura, por ejemplo, pero por muy convencidos que estemos en la afirmación de
esas palabras o texto, no por ello podemos considerarnos creadores nada más que
de esa frase o texto, no de DIOS.
Según Stephen Hawking (2010:219-220), no es necesario recurrir a Dios
para explicar el Universo:
À l''echelle
de l'Univers entier, l'énergie positive de la matière peut être compensée par
l'énergie négative gravitationnelle, ce qui ôte toute restriction à la création
d'univers entiers. Parce qu'une loi comme la gravitation existe, l'Univers peut
se créer et se créera spontanément à partir de rien <...> La création spontanée est la raison pour laquelle
il existe quelque chose plutôt que rien, pourquoi l'Univers existe, pourquoi nous existons. Il n'est nul
besoin d'invoquer Dieu pour qu'il allume la mèche et fasse naître l'Univers. <...> Pour ces raisons,
El entusiasmo de Hawking
es evidente, al ver que puede dar respuesta satisfactoria a la gran pregunta de
todos los tiempos, «¿Por qué existe el ser y no más
bien la nada?», que formuló e inquietó a Leibniz,
luego a Heidegger, Einstein,
etc., y sigue despertando el interés de todos. Pero en ese texto, en mi opinión,
anida una gran petitio principìi,
puesto que parte de la gravitación y no se plantea la necesidad de dar
respuesta a esa cuestión. ¿Esa ley no exige legislador? Al matemático
Xavier Quentin (2008) no le preocupa que Dios sea la
respuesta, al considerarlo como una expectativa inherente a toda ley, si no se
quiere incurrir en una contradicción. Si “realmente el Universo es un
sistema en el que todo se encuentra”, estamos en plena teoría, como en el
caso de cualquier lengua, dotada de una autonomía sistemática
autosuficiente, ad intra, pero no ad extra, pues
a nadie se le oculta que la lengua tiene su origen y fundamento en el hablante,
y aunque la lengua no sea ninguno de sus hablantes, no hay lengua sin
hablantes. Lo cual podemos extrapolar en relación con el marco de los intereses
de esta reflexión.
Al hablar del léxico de la transcendencia
se puede cometer una petitio principii, puesto que parecería probado -y no lo está
en absoluto- que hubiera un léxico intranscendente, cuando el significado
léxico, per se, hunde sus raíces en la transcendencia ultraverbal, a
diferencia del significado gramatical, más proclive a la inmanencia
lingüística, aunque reclamemos, con don Eugenio Coseriu
(1977), una proclividad inmanencial también para el
léxico lingüístico propiamente dicho, a diferencia del léxico terminológico o
nomenclaturas, que se asocian a la estructura lexemática
de todas las lenguas. En cierto modo, todo léxico es transcendente,
los deícticos sobre todo. Y, estrictamente, ninguno lo es, pues la transcendencia tiene que ver con algo que no es lengua, la
impresión primordial de realidad envolvente en que se encuentra el ser humano
en sociedad: y podemos anclarnos en los límites inmanenciales
lingüísticos, o, por el contrario, podemos necesitar ir más allá, en función de
la urgencia expresiva o comunicativa.
En el léxico transcendente,
en el sentido restringido aquí planteado, podemos distinguir entre el léxico transcendente al cosmos, incluido el hombre, con sus
limitaciones o contingencias espacio-temporales y dinámico-materiales, y el
léxico transcendente referido estrictamente al ser
humano, con sus contingencias y limitaciones con la amenaza inevitable de la
muerte. En el primer caso, estamos ante un léxico inferenciado
desde los datos del propio cosmos, que desde su huis
clos limitado reclama la influencia de un ser en
el otro lado de la frontera de la nada, sin las limitaciones o contingencias
del universo, un ser necesario, capaz de dar sentido al conjunto
emergente de contingentes realidades existentes. Es el léxico transcendental propiamente dicho y su representante
prototípico no es otro que DIOS.
La objeción fundamental a este léxico transcendental -más allá de los lamentables abusos de los
mandamases de todas las religiones positivas- procede, sobre todo, de los
hechos catastróficos o actos procedentes de la libertad humana, muchos de
ellos, sumamente perjudiciales, como los abusos ya mencionados, para el propio
ser humano, sin ninguna otra salida, en muchos casos, que la muerte, no exenta
de torturas y sufrimientos inconmensurables y, al mismo tiempo, incomprensibles
para nuestra particular óptica, desde la dialéctica humana e interhumana del
bien y del mal, del placer y del dolor, de lo justo y lo injusto... Pero esta
objeción real no elimina la exigencia inferencial de
DIOS y, consecuentemente, del léxico transcendental
propiamente dicho.
En el caso del léxico transcendente
al ser humano, salvo que los datos de la realidad humana sugirieran otras
alternativas, dado que la energía, también la humana, es la que es, como una
fuerza inmarcesible, lo cierto es que lo que nace muere, y no vale otra
inferencia, desde la falta de datos fiables, y de ignotis
non est disputandum. Se
puede creer en la inmortalidad del hombre, igual que podemos resignarnos
a su mortalidad. Podemos creer en la vita
beata, y pensar con Boecio que es «interminabilis vitae
tota simul et perfecta possessio»,
o podemos pensar de ella, con Ortega, que es un sinsentido, un «cuadrado
redondo», por más que el límite del cuadrado sea el círculo. No sabemos, ni
tan siquiera inferimos. Podemos fabular, tener una u otra opinión, creer en la resurrección
de la carne y en la vida interminable, como reza el canon o credo
cristiano. Todo eso es posible en el comportamiento verbal. Pero hay que
comprender que el léxico transcendente al ser humano
está limitado o condicionado por la impresión primordial de realidad,
donde la muerte como palabra o texto no es sino 'muerte', es decir
'lo que ya no es' frente a 'lo que es todavía', propio del ser vivo,
aunque podamos querer con don Miguel de Unamuno una
muerte inmortal. La inmortalidad no le adviene a la muerte como una
exigencia, ni evidencial, ni inferencial,
en los términos planteados arriba para el léxico transcendente
al universo.
No entramos, obviamente, en el ámbito de ninguna
religión positiva, aunque es obvio igualmente que el comportamiento verbal no
excluye condicionamiento alguno de religión positiva ninguna, dada la
generalidad postulable, con don José Ortega y Gasset
(1908), para el sentido de la religiosidad en el ser humano, puesto que,
como señala nuestro filósofo, «llega un instante en que la ciencia acaba sin
acabar la cosa; este núcleo trascientífico de las
cosas es su religiosidad <...> Mirad que es terrible y amenazador ver a
nuestra anémica conciencia nacional oscilar desde centurias entre la fe del
carbonero y un escepticismo también del carbonero <...> ambos me dan
vergüenza».
La perspectiva lingüística, sin estar al margen de
virtualidad referencial alguna, hunde sus raíces en el saber ingenuo
originario, que es común a todo hablante y está al margen de cualquier
referencia concreta, puesto que a todas puede hacer referencia sin más límite
que el umbral lingüístico al amparo de la intuición de los hablantes.
La idea de Dios, la palabra DIOS, desde su
trivialidad universal, es el fundamento de todas las trivialidades propias del
conocimiento humano, como el espacio y el tiempo, por ejemplo. Es lo que, muy
certeramente, señala Jorge Wagensberg, en su
excelente libro, Las raíces triviales de lo fundamental, (2010:52-53):
Se
puede discutir sobre la existencia de Dios y sobre su no existencia. pero la existencia de Dios (de Dios como idea) es una evidencia, también una trivialidad. En efecto,
basta concebir la idea de Dios para que Dios exista, como mínimo, en el mundo
de las ideas. ¿Qué gran pensador, filósofo, artista o científico, no se ha detenido a pensar sobre este concepto? Por este
camino podemos avanzar un poco y asegurar sin el menor asomo de ironía que La
idea de Dios acaso sea la trivialidad de todas las trivialidades No se trata de
una broma irreverente. Al contrario, la intención de este ensayo es sugerir la
sospecha de que cuanto más fundamental
es un conocimiento más profunda es la trivialidad de sus raíces.. No soy creyente, pero
ahí queda una pista para los teólogos que deseen tratar la idea filosófica de
Dios armados con la razón de la mente humana. <...> Hay un modo de leer
esta idea entre las palabras de Spinoza. En efecto,
su Ética empieza con la introducción del concepto de «sustancia»:
Sustancia
es aquello que es en sí y se concibe por sí, un concepto cuya forma no necesita
del concepto de ninguna otra cosa....
La
proposición sugiere, creo, dos cosas muy claras. La primera es que en rigor y
en el límite, sólo existe una sustancia que responda plenamente a esta
definición y es la misma idea de Dios. Y la segunda cosa clara es que la
definición que Spinoza da para sustancia
converge muy bien con la que aquí hemos avanzado para la noción misma de
«trivialidad», es decir, es la verdad que no necesita de ninguna otra
proposición ni de ningún apoyo basado en la observación de la realidad, es
decir, es la verdad que se basta a sí misma.
Y es que sin la idea de Dios, sin DIOS, el universo
humano se desmorona, seamos o no creyentes. Lo cual es distinto a que tengamos
que resemantizar la palabra Dios en todo momento y
lugar, al hilo de las circunstancias, como ocurre con cualquier palabra, por
otra parte, pues el huis clos del
espacio y tiempo, por ejemplo, que eran ámbitos sémicos
compactos, hoy son conceptos proclives a todo tipo de planteamientos, en
función del observador y de la cambiante y multiforme realidad circundante. En
efecto, «La ciencia avanza pero sus palabras cambian, sus conceptos pierden o
ganan relevancia, se empobrecen o se enriquecen aumentando o disminuyendo su
protagonismo, los esquemas conceptuales idóneos dejan de serlo <...> y
hay que salir en busca de otros nuevos», como indica Jorge Wagensberg,
o.c.:66.
Volviendo sobre el léxico transcendental,
centrándonos en su palabra prototípica, Dios, nos damos cuenta de que pertenece
al ámbito más entrañado de la persona, a su ser íntimo, a su ego más
profundo, al que se acude con toda confianza y libertad. Merecería la pena
bucear en el significado profundo que el ser humano intuye en esos textos
espontáneos como “Dios mío”, “Anda con Dios”, “Dios te guarde”, “Venga Dios y
lo vea”, “A Dios pongo por testigo”, “Sólo Dios lo sabe”, “Juro por Dios”,
“Dios sabe”, “Ve con Dios”, “Sólo Dios es santo”, “Dios todopoderoso”, “Dios
omnipotente”, “Dios“santo”, “A la buena de Dios”, “A
Dios rogando y con el mazo dando”,“Sabe Dios que no tuve intención de hacerle
ningún daño”, “Dios sabe que digo verdad”, “Dios castiga, y no, con palo”, “Con
la ayuda de Dios y tu esfuerzo todo te saldrá bien”, etc., etc. La idea más
pura que el hombre ha creado en todas las latitudes alienta viva en el corazón
del hombre. Todos, más tarde o más temprano, nos sentimos perdidos, y entonces
nuestro único asidero, nuestro único consuelo y descanso no es otro que Dios:
“Dios nos valga, Manolo” -dije yo a mi amigo Manuel Moragón,
en un vuelo algo accidentado, cuando en 1982, veníamos de cumplir un mes de
estancia en Orán, dentro del convenio que
Llegados a este punto, viene bien reparar en la
justeza de las palabras de Ramón Trujillo (2011:250):
El
mundo sólo existe como la «huella del hombre», porque todo lo que ES existe en
función del hombre: es el hombre
quien crea esa tierra que es su patria y que forma parte de su ser. Y exactamente
igual es decir que «Dios existe en función del Hombre» o que «el Hombre existe
en función de Dios», que es
En el significado de Dios, en esa palabra mágica,
se encierra lo más excelso que ha creado el hombre, y con ello el impulso
vivificador de tantos testimonios fieles, hasta el sacrificio, a la palabra
dada, y penetra como una filigrana en la inmensidad de obras de arte de todos
los museos, de todas las iglesias, basílicas y catedrales, en las grandes y
sublimes creaciones musicales de Bach, Beethoven, y
tantos otros, en la poesía de todos los tiempos, en San Juan de
El hombre, a poco que lo piense, sabe que no hace
la digestión cuando quiere, sino cuando puede, en función de la necesaria
presencia de los jugos gástricos, encargados de tal menester, pero ese azar
imprevisible se torna seguro y necesario en virtud de una necesidad
fundamental, que no puede proceder de otro veleidoso azar, sino de un
fundamento necesario, el ser necesario, Dios. Tampoco el «gen egoísta»,
en los términos de Richard Dawkins (2000), decide su
proceder veleidosamente, sino por ese clinamen o
proclividad de su programación fundamental, y esta necesaria contingencia no
puede proceder del contingente azar sino del ser necesario, es decir, Dios,
discretamente, indirectamente, evolutivamente....Guste más o guste menos, hay
que entender que Dios, su ser, su idea, su palabra, no es propiedad de nadie,
siendo como es el fundamento necesario de todo cuanto pertenece a la existencia
contingente del universo, incluido el ser humano, que, como todo ser
azarosamente superviviente, está penetrado de una proclividad, clinamen presocrático, conatus spinoziano u homeostasis biológica -de la que ya se
había ocupado brillantemente nuestro Xavier Zubiri
(2006)-, que inclina al ser vivo a ser siempre otro, permaneciendo
constantemente el mismo, que es lo que, respecto del hombre, muy oportunamente,
Antonio Damasio (2010:436-438) llama «homeostasis
sociocultural», en los muy atinados términos siguientes:
Con
el tiempo, dada la probable capacidad intelectual de los primeros humanos,
resulta verosímil suponer que se
hicieron preguntas acerca de su posición en el universo, tales como «¿de dónde venimos?» y «¿hacia dónde vamos?», que aún hoy, miles de años después, nos obsesionan.
Aquel momento marcó la entrada en la madurez de aquel sí mismo rebelde. Y fue a
partir de ahí cuando empezaron a desarrollarse los mitos propios de la
condición humana y de su forma de ser; fue entonces cuando se elaboraron las
convenciones sociales <no nos podemos olvidar del analogado
principal de las convenciones sociales que es el lenguaje, añadimos amablemente a Damasio>
y las reglas que condujeron a los primeros compases de una verdadera moralidad superior que se asienta sobre
comportamientos premorales como el altruismo presente
entre familiares y el altruismo recíproco, comportamientos que la naturaleza
había venido mostrando desde mucho antes de la aparición de una conciencia
reflexiva; y en fin, fue entonces cuando se crearon los relatos religiosos,
tanto a partir de los mitos como a su alrededor, cuya finalidad consistía tanto
en explicar las razones que subyacían al drama de la condición humana, como en
hacer cumplir las nuevas leyes destinadas a
paliarlo.(p.436)
El
motor que sustentó estos avances culturales es, a mi juicio, el impulso
homeostático. (p.436)
Los
avances culturales responden a una detección del desequilibrio en el proceso de
la vida y tratan de corregirlo dentro de las limitaciones que impone la
biología humana y las restricciones que dicta el entorno social y físico.<...> Los desequilibrios a los que me refiero vienen
definidos por parámetros culturales y sociales,
y la detección del desequilibrio ocurre por tanto en el nivel superior de la
mente consciente, en la estratosfera del
cerebro, y no en el nivel subcortical. A este proceso
general lo designo con el nombre de «homeostasis
sociocultural». En términos generales, la homeostasis sociocultural empieza en
el nivel cortical, aunque las reacciones emocionales al desequilibrio hacen que
intervenga de inmediato una homeostasis básica, un testimonio más de la
regulación híbrida de la vida a cargo del cerebro humano, que asciende para
luego descender, en un curso oscilatorio que a menudo ronda el caos, (p.437) La
reflexión consciente pudo poner en tela de juicio y modular incluso la
homeostasis automatizada, y decidirse por un intervalo óptimo de homeostasis de
un nivel más elevado que el necesario para la supervivencia, y en consecuencia más propicio al bienestar.
El bienestar imaginado, soñado y anticipado se convirtió en un factor activo de
motivación para la acción humana. La homeostasis sociocultural se añadió como
una nueva capa funcional de gestión de la vida, pero la homeostasis biológica
siguió allí. (p.438)
Entre los atributos cualificadores
de Dios, el físico Jorge Wagensberg (2011) apunta, en
convergencia con el matemático Xavier Quentin (2008),
la de gran Seleccionador en el movimiento evolutivo en la realidad de
este mundo, que se rige, según el físico germano-español (2010:214), por cuatro
clases de selección diferentes: selección fundamental, selección natural,
selección cultural y selección social. Reparemos en el interés de lo que a
propósito de la unidad selectiva nos dice, pp.214-215:
Y en
ello consiste la esperanza del individuo. Sobrevivir aunque sea dentro de una
nueva individualidad. Para ello es necesario que la nueva individualidad sea seleccionada. Pero
el límite lo marca de nuevo la ley de la sobreconvivencia
-armonía entre lo individual y colectivo, o.c.,
p.204-. El pueblo judío es quizás el único
que proclama que es el pueblo elegido, pero desde luego no es el único que lo
piensa. Por ejemplo, la palabra «Alemania» procede del alemán antiguo all («todos») y man («hombres»);
literalmente, digamos, los alemanes integran la totalidad de la humanidad. De
hecho quizá se pueda asegurar que lo piensan todos los grupos étnicos, nacionales y religiosos por grandes o pequeños que
sean.<...> Todas las religiones (recordemos,
unas cien mil hasta la fecha) se consideran a sí mismas únicas y verdaderas -ya
sabemos lo que opinaba Karl Jaspers
(1962) al respecto, como prueba de que ninguna lo era-, aunque algunas
reconozcan que no son necesarias para alcanzar la vida eterna.
Más allá de la brillante defensa que hace Wagensberg (o.c.:203-210) de la costumbre
frente a la tradición, nos viene bien, para los objetivos de las
cuestiones de esta reflexión, reparar en lo que nos dice más adelante, p.204:
Un
individuo puede vivir perfectamente sin religión. Para ello basta con un solo
caso y yo mismo me ofrezco como tal. Sin embargo, y aunque también es posible,
es mucho más difícil que un colectivo humano sobreviva sin religión. La
cohesión que provee el religare de la religión puede ser buena para el
individuo y puede ser buena para el grupo. En principio, nada hay en contra de
que eso sea así. El límite sobre la bondad de una religión lo determina en todo
caso la ley de la sobreconvivencia. El límite lo
marca una línea roja trazada por aquellos puntos por donde se rompe la ley, es
decir, allí donde la individualidad impone al individuo una identidad colectiva
que va más allá de lo que puede soportar su identidad individual.
Y ya no me queda sino traducir a nuestra reflexión,
al lenguaje humano, que también es una realidad físico-cultural, algunas de las
sentencias de Jorge Wagensberg (2010::114-117), y que
podrían reformularse así:
los cambios que un sistema lingüístico puede experimentar
-en la realidad de este mundo-son los cambios que no cambian la acción del
significado, que es siempre fundamental (cf. su paralelo, o.c.,p.114)
La
acción verbal fundamental o significado, S, representa
la esencia del no cambio asociado a cualquier cambio real o sentido de una
palabra. (cf. o.c., p.115)
Una
ley fundamental de la realidad significativa de un sistema verbal es el máximo
no cambio que mejor comprehende todo cambio o sentido
en tal realidad verbal o significado básico. (cf. o.c.
p.117)
De
todos los cambios lingüísticos imaginables, sólo son reales (solo acontecen en
la realidad de un sistema verbal y su funcionamiento en los hablantes) aquellos
cambios que son compatibles con el principio de la acción estacionaria en el
tiempo -pura homeostasis verbal, diríamos-, en cumplimiento socio-cultural de
la selección fundamental entrañada en la famosa (S=0). (cf. o.c. p.116), -dicho sea en
homenaje al profesor de Jorge Wagensberg, Juan
Bautista Sancho Guimerá, que, antes, también dejó
buenos discípulos en Murcia-.
Quiero terminar esta reflexión, citando, una vez
más, a Jorge Wagensberg (2010:127128), como apoyo a
lo que hemos venido manifestando. Dice así:
Es
mucho más improbable la ocurrencia de una realidad en la que nada tiene que ver
con nada (un bosque de árboles sin ramas)
que la ocurrencia de una realidad en la que algo tiene que ver con algo. Se
trata de una fuerte trivialidad
estadística: sólo hay una manera de ser no inteligible e infinitas maneras de
serlo. Además, la afirmación soportada por esta tremenda trivialidad
estadística
El
mundo es inteligible siempre se puede tomar en ciencia como una hipótesis de
trabajo, una hipótesis de trabajo cuya asunción es, cuando menos, mucho más
fructífera que la contraria.
Pero debo terminar con una pregunta que incide
sobre la trivialidad estadística de arriba, «El mundo es inteligible»,
para retomar la hipótesis del matemático Xavier Quentin
(2008), para saber, al mismo tiempo, si la inteligibilidad del mundo, frente a
que «lo más desconcertante del mundo es que el mundo fuera inteligible» de Albert Einstein -que piensa Wagensberg que debemos tomar como «una coquetería»-, se
refiere al mundo como una autonomía inmanente, autosuficiente en cada una de
sus partes -donde cualquier elemento del mundo tiene explicación en otros
elementos o en el mundo mismo- o, también, alcanza a la explicación del mundo como
un todo. En tal caso, sin la idea de Dios, ¿cómo evitar la evidente circularidad o el porque sí en que se incurre o la
eternidad de tal mundo, al estar al margen de arranque o Big
Bang alguno, fuera de la heteronomía
que implicaría inferir la hipótesis de Dios?
Termino, insistiendo en que Dios, la palabra de
Dios, es un supuesto necesario para los que se sitúan a un lado u otro de la
frontera de la realidad del mundo existente. Es una realidad incontrovertible
de nuestra lengua, patrimonio de todos. Dios es necesario tanto para quienes lo
niegan como para quienes lo afirman. Es una obviedad, es una trivialidad. Por
eso puedo no creer en Dios y no ser ateo, en la medida en que me sirva de
hipótesis inferencial a partir de la impresión
primordial de realidad que toda realidad espacio-temporal me exige como
trivialidad o evidencia no circular, puesto que 'lo que puede no ser' me
encamina a 'lo que no puede no ser', esto es, lo contingente de
la realidad envolvente reclama lo necesario para su puesta en funcionamiento
real, lo efímero reclama lo permanente. La palabra, Dios en este
caso, como
CODA
El diferencial que se produce al sumar la
resultante entre las fuerzas antagónicas del potencial de la energía positiva
de la materia y el potencial de la energía negativa de la gravitación es 0, es
decir, {δS=0}. Por eso nuestra
retina, que tiene un umbral muy inferior a la velocidad de la luz, cuando
le damos al interruptor, nos transmite la sensación de instantaneidad.
Pero en la hipótesis de que los neutrinos tendrían una velocidad
superior a la luz, habrá que ver si es o no verificable que los neutrinos
son de verdad instantáneos, sin
recorrido espacial (sin tiempo?) y sin
recorrido temporal (sin espacio?). Sea del experimento MINOS lo
que fuere, la realidad de esas porciúnculas ultralumínicas,
los neutrinos, nos da pie para pensar en el comportamiento verbal,
concretamente en el diferencial entre el significante y el significado.
La instánea de la
palabra, de la que habla Ferdinand de Saussure, según la
publicación de sus inéditos (2002), una y mil veces, es fundamental. A
decir verdad, en el comportamiento verbal, en el lenguaje, estamos en una
dinámica permanente de chispazos instantáneos: en el caso de la palabra de
cada momento no hay recorrido alguno ni espacial ni temporal entre el
significante y el significado, al tratarse de un proceso instantáneo de
verdad, donde el hablante que recibe o emite un texto o palabra, no se para en
significante ni significado alguno, al tratarse de la instantánea inherente a
significados verbales. ¿También es 0 el
recorrido entre lo que es, habiendo podido no ser y estando expuesto a no
ser, lo contingente, las 'criaturas', y lo que no puede no ser, lo
necesario, 'el Creador', Dios?
Sólo los místicos saben en su arrebato extático lo
que nadie puede comprender. Y puede tener toda la razón Jean-Paul Sartre cuando nos dice que “Dieu s'il existait, serait comme nous le peignent
les mystiques”: puro éxtasis...: por eso, pasados
los siglos, horas fueron. Se impone la homeostasis, no tanto física, natural,
biológica y sociológica, sino, en el límite, se impone la homeostasis
ontológica, la eternidad de cada momento, el éxtasis interminable, ¿también la
“vita beata”, en los términos ya mencionados de Boecio?....La hipótesis será incomprensible, no lo niego,
pero está en el horizonte de las inferencias globales en que estamos inmersos
todos. Por eso Dios no existe, dicen con
toda razón los ateos, y es que, en realidad, DIOS ES, sin espacio ni tiempo que lo constriña,
instantáneamente TAL, y su huella queda, como un pulsar de realidad, en
cada uno de los momentos en los que evolutivamente vive y se mantiene toda realidad existencial
o contingente.
En suma, podemos concluir que la serie de seres
existentes sujetos a espacio, a tiempo y a dinámica material, radicada en
el SER inexistente, es decir, no
constreñido espacio-temporal ni dinámico-materialmente. Lo que no puede no
ser, SER Necesario, DIOS, es una evidencia,
que, como tal, se explica por sí misma. En cambio, la serie de seres
existentes sujetos a espacio, a tiempo y a dinámica material, radicada en
A mi entender, los existencialistas deístas
lo tienen fácil, puesto que se basan en la gran trivialidad de que lo
necesario es el fundamento de lo contingente. En cambio, los existencialistas
nihilistas lo tienen muy difícil,
por no decir imposible, puesto que, lejos de basarse en trivialidad alguna, van
en contra de ella, pues tienen que demostrar que no es cierto que de la nada
nada procede, ex nihilo nihil fit.
La serie que va del ser necesario, Dios, a los
seres contingentes es plausible e inferencialmente concluyente dentro de los datos del
cuadrado ontológico-veridictivo, y eso va de suyo,
por ser una trivialidad: lo cual ni quita autonomía al comportamiento de lo
contingente, ni conduce al absurdo del porque sí carente de fundamento
alguno. Pero, en contraposición, la serie que va del ser imposible, Nada, a
los seres contingentes no sólo no es plausible, sino que es contradictoria,
y encamina al inquietante sinsentido o absurdo, según nos muestra el propio
cuadrado ontológico-veridictivo: [NO PODER NO SER / NO PODER SER // PODER
SER / PODER NO SER :: NECESARIO / IMPOSIBLE // POSIBLE / CONTINGENTE]. Lo
cual sin quitar autonomía al funcionamiento de lo contingente, lo echa en el
absurdo del porque sí carente de fundamento alguno.
El existencialista deísta nos invita a bucear en lo
existente o contingente, y nos deja tener la fiesta existencial en paz. En
cambio, el existencialista nihilista nos invita a lo mismo, bucear en lo
existente o contingente, pero no nos deja tener la fiesta existencial en
paz, puesto que, dejados de la mano de Dios, la nada acecha.
Las cosas son como son, pero se impone la realidad,
sin asombros ni cortapisas, entre los excesos fideístas
o fiduciarios de unos y la complacencia o beligerancia de los saboreadores de
su echazón existencial al amparo de sus propias fuerzas de otros.
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