estudios
MIRADAS HUMANISTAS SOBRE EL CUERPO Y
LA OTREDAD
EN POGGIO BRACCIOLINI Y MICHEL DE
MONTAIGNE
Leandro Ezequiel Simari
(Universidad
de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Argentina)
Resumen
La
propuesta central del presente artículo consiste en analizar los modos en que
dos humanistas de distintas épocas y nacionalidades, en el amplio marco que
significó un proceso cultural europeo tan difundido en términos temporales y
geográficos, construyeron una figuración de la otredad a través de estrategias
textuales similares. En concreto, el artículo propone leer contrastivamente
obras de Poggio Bracciolini y Michel de Montaigne para cotejar los presupuestos
humanistas que sustentan la escritura de ambos, aun a pesar de las distancias
cronológicas y espaciales entre ellos y, sobre todo, entre los referentes que
cada uno aborda (mientras que Bracciolini se ocupa de una comunidad alemana de
Baden, Montaigne, que escribe luego de la conquista de América, piensa en los
habitantes del nuevo continente). En ese sentido, las epístolas del primero
como los ensayos del segundo presentan un núcleo en común y una estrategia
similar. Su núcleo principal, por un lado, se enlaza con los temas y problemas
recurrentes que caracterizaron al pensamiento humanista, tal vez desde
Petrarca: el cuerpo, la sexualidad, el amor, el pecado, la naturaleza del
hombre. La estrategia en común, por otro lado, podría definirse, en pocas
palabras, como el pasaje de una idealización textual de una cultura otra hacia
una crítica de la propias costumbres y normas sociales (otro tema central para
los humanistas de distintas épocas).
Palabras
clave
Montaigne;
Bracciolini; Humanismo; otredad; cuerpo; sexualidad.
Abstract
The main proposal of this article is to analyze the
ways in which two Humanists from different periods and nationalities, within
the broad context of a European cultural process so widespread in temporal and
geographical terms, constructed a figuration of otherness through similar
textual strategies. Specifically, the article aims at reading contrastively
works of Poggio Bracciolini and Michel de Montaigne to compare humanists
presupposition that support the writing of both authors, even though time and
space distances between them and, above all, between the references that each
one of them addresses (while Bracciolini addresses a German community of Baden,
Montaigne, who writes after the conquest of America, think about the
inhabitants of the new continent). In that sense, the epistles of the first one
and the essays of the second one have a common focus and a similar strategy.
Its main focus, on the one hand, is linked to the issues and problems that
characterized the humanist thought, perhaps from Petrarca: the body, sexuality,
love, sin, human nature. The common strategy, on the other hand, could be
defined, in brief, as the passage from a textual idealization of other culture
towards a critique of the own customs and social norms (another central issue
for humanists from different periods).
Keywords
Montaigne; Bracciolini; Humanism; otherness; body;
sexuality.
INTRODUCCIÓN
Según
Todorov, ninguno de todos los viajes de exploración que el hombre europeo
emprendió entre los finales del siglo XV y comienzos del XVI provocó en la
cultura de Occidente un impacto semejante al de la llegada de Colón a América
(cfr. Todorov, 1998: 14). Parcialmente conocidos o parcialmente olvidados,
otros terrenos exóticos, como África, China o India, habían rondado el
imaginario de Europa mucho antes del auge colonialista. América, los
americanos, en cambio, representaban una otredad nueva y radical, un desafío
para los patrones morales, culturales, filosóficos y religiosos del Viejo
Continente.[1]
Por eso, podría decirse, una vez más con Todorov, que “aun si toda fecha que
permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para
marcar el comienzo de la edad moderna que el año 1492” (1998: 15).
El
humanismo logró sobrevivir al cisma. Aún cuando el siglo XVI lo encontró en su
declive,[2]
algunas de las líneas fundamentales de su pensamiento siguieron vivas, aunque
no intactas. No obstante, de ninguna manera quedará exento de recibir el
impacto que provocaron en la cultura europea los relatos con que los viajeros
importaban sus vivencias desde tierras lejanas para ponerlas a circular en
Europa, de manera oral o escrita: ellos nutrieron el imaginario, inauguraron
polémicas, desestabilizaron certezas y, sobre todo, perfilaron esa otredad imposible
de subsumir bajo la forma de un mero matiz en las costumbres.
Montaigne
constituye el ejemplo más cabal y, a la vez, el más original, de la reflexión que
un humanista fue capaz de proponer frente al nuevo horizonte de problemáticas y
representaciones. Según Burke, sin haber sido nunca un “humanista profesional,
Montaigne recibió “una consumada educación humanística” y “compartió los
intereses y actitudes” propios de la corriente (Burke, 1985: 16-17). Al mismo
tiempo, uno de los rasgos más sorprendentes de sus ensayos, dirá Burke, consiste
en “la extensión y profundidad de su interés por otras culturas, su
independencia por respecto al etnocentrismo, combinada con una aguda conciencia
del etnocentrismo de los demás” (1985: 60). Mientras que, como señala Rolena
Adorno, la actitud predominante por parte de los europeos consistió en tratar
de subsumir a “la nueva humanidad” dentro de “los esquemas antropológicos”
vigentes, en un intento por basar sus “percepciones interculturales” en la
identidad más que en la alteridad (1988: 55), Montaigne parece atreverse al
gesto contrario. Pero si su mirada sobre la otredad de los americanos demuestra
un posicionamiento sumamente singular, sus modos de configurarla y sus
estrategias para sostenerla, en cambio, entablan vínculos nítidos con la
tradición humanista.
Para
comprender mejor esos vínculos, parece necesario retroceder más de un siglo. Antes
que Montaigne, incluso antes de la llegada del europeo a América, Poggio
Bracciolini, referirá su propio encuentro con la otredad en el corazón mismo de
Europa. Entre ambos, además de las diferencias de nacionalidad y la distancia
temporal de más de un siglo, 1492 parece fechar una fractura insalvable. Sin
embargo, cotejando la epístola a Niccolò Niccoli, en la que Bracciolini relata
su asombrada excursión a los baños de Baden, con las reflexiones sobre la
otredad que Montaigne desperdiga en sus ensayos, no sólo es posible detectar con
nitidez el quiebre, sino también trazar de manera más eficaz las continuidades.
Amparado Bracciolini en un humanismo joven y pujante, enmarcado Montaigne en un
humanismo que, por su propio ocaso y por un clima de época,[3]
obliga a repensar cualquier certeza, ambos permiten analizar, las perspectivas,
las herramientas y las pretensiones con que el pensamiento humanista intento
abordar en su mirada la existencia de los otros.
Pero
el propósito de las páginas que siguen no consiste únicamente en inventariar y
analizar los procedimientos que, ligados con el humanismo, permiten esas
figuraciones textuales. Tampoco consiste en sumar nuevas argumentaciones que
defiendan la hipótesis de un Montaigne relativista o, por el contrario, la
hipótesis inversa. En todo caso, este estudio prefiere indagar también en la
otra mirada, la que se refracta de esa mirada dirigida a la cultura del otro,
para volver, con una voluntad crítica, sobre la cultura propia. En ese gesto
particular, una vez más, parecen coincidir los textos humanistas que se
analizan a continuación.
MONTAIGNE Y EL LUGAR DE LA BARBARIE
En
“De los caníbales”, el ensayo que de modo más enfático dedica a pensar la
otredad, radicalmente encarnada en los nativos americanos, Montaigne cargará
contra la ingenuidad de quienes no toman “otra medida de la verdad y la razón
sino las opiniones y costumbres del país en que vivimos” (Montaigne, 1984: I,
153). En ese sentido, cuestiona que se califique a los caníbales como bárbaros,
primero denunciando el verdadero significado etnocentrista[4]
del término (“llamamos barbarie a lo que no entra en nuestros usos”) (1984: I,
153) e invirtiendo su carga después:
Hallo más barbarie en comer a un
hombre vivo que en comerlo muerto. Y nosotros sabemos, no sólo por haberlo
leído, sino visto ha poco (y no entre enemigos antiguos, sino entre vecinos y
conciudadanos y so pretexto, para colmo, de piedad y religión), que aquí se ha
estado desgarrando a veces, con muchas torturas, un cuerpo lleno de vida,
asándolo a fuego lento y entregándolo a los mordiscos y desgarros de canes y
puercos (1984: I, 156).
La
barbarie de los nativos americanos, en realidad, no sería sino su estado de
mayor inocencia respecto de la corrompida cultura europea; su modo de vida,
signado aún por su “candidez original” (1984: I, 154), estaría menos provisto
del “amaneramiento del espíritu humano” y más cercano a “las leyes de la
naturaleza” (1984: I, 154). Desde esa óptica idealizadora que naturaliza lo otro y le contrapone los amaneramientos de la costumbre, Montaigne
sancionará como ideal y natural la (des)organización política,
social y económica, los usos y violencias sobre el cuerpo, la alimentación y la
sexualidad de los americanos. Pero esta idealización, en definitiva, no es sino
la estrategia textual que permite desplazar el foco de atención desde la
representación de la otredad hacia una crítica de la sociedad europea, con tres
blancos puntales que, de manera desviada y bajo el amparo de un aparente elogio
del caníbal, recibirán el acicate de Montaigne. El ataque más abierto, más
general y, quizá por lo mismo, el políticamente menos comprometedor, se dirige
hacia los artificios de la cultura. Casi como un movimiento lógico luego de
ensalzar la candidez natural de los caníbales, Montaigne desprecia la ornamenta
cultural que, de manera intencional o no, oculta como un disfraz la verdadera
naturaleza humana. En ese sentido, el pecado del hombre europeo consiste en
haberse desviado de las leyes naturales, corrompiendo su condición humana y
desvirtuando su potencia original:
Aquella gente es salvaje en el
sentido en que salvajes llamamos a las frutas que la naturaleza espontáneamente
ha producido, mientras que en verdad las realmente salvajes son las que hemos
desviado, con artificio, de lo común. Las otras tienen más vivas y vigorosas
sus auténticas y útiles virtudes y propiedades, que nosotros hemos desvirtuado
para acomodarlas a nuestro gusto corrompido (1984: I, 153).
El artificio, marca indeleble de la
sociedad a la que Montaigne pertenece, no puede sino empalidecer ante las
virtudes de la naturaleza desnuda. Esa crítica de lo artificial, puesta en
primer plano en “De los caníbales”, es una de las líneas más estables dentro de
la poco sistemática composición de los ensayos en conjunto;[5]
Montaigne volverá sobre ella una y otra vez, cargando contra el arte (“Dios
ayude a los sabios; pero yo, si fuese de su oficio, naturalizaría el arte tanto
como ellos artificializan la Naturaleza”) (1984: II, 79), la cosmética (“Entre
las mayores fealdades cuento las bellezas artificiales y forzadas”) (1984: II,
99) e incluso contra la valoración europea del hombre, cuyo defecto consiste en
juzgar el artificio con prescindencia de la verdadera
humanidad que se oculta detrás:
Lo que importa es el valor de la
espada, no el de la funda; que quizá no dieseis por el arma un cuarto si la
vieseis desenvainada. Al hombre se lo ha de juzgar por sí y no por lo que le envuelve
(…) Medid al hombre en camisa, sin riquezas ni honores. ¿Tiene el cuerpo sano,
ágil y apto para sus funciones? ¿Es su alma hermosa, capaz y provista de todas
sus piezas? (1984: I, 121).
Es
cierto que Montaigne forja un par dicotómico entre lo natural y lo artificial.
Sin embargo, la naturaleza que despierta sus reflexiones es, estrictamente
hablando, la naturaleza humana. Hay aquí un rasgo propio del humanismo: el
hombre, su condición, su conducta, su moral, y no las leyes físicas de la
naturaleza, están en el centro de su pensamiento.
A un
contexto menos continental que local, en cambio, parece estar dirigida la
crítica que subyace detrás del hiperbólico elogio de Montaigne a la guerra
entre los caníbales. En la misma lógica idealizadora, ésta es un arte: muestra
tantas “bellezas como consiente esa calamidad humana” (1984: I, 157). Al mismo
tiempo, constituye casi una práctica deportiva: es “noble y generosa”, sin
“otro fundamento que la emulación del valor” (1984: I, 157). Así y todo, nunca
es injusta, porque siempre tiene “excusas” (1984: I, 157) que, una vez más, la legitiman
tanto como sea posible legitimar una guerra. La contracara, implícita aquí pero
explicitada en otros ensayos, son las guerras religiosas que fracturaron a
Francia durante casi cuatro décadas. Tal como sostiene Burke, Montaigne formó
parte de una generación que “no tuvo más remedio que habérselas con una
división de opinión, sin precedentes, acerca de cuestiones generalmente
consideradas como absolutamente fundamentales” (Burke, 1985: 9). La proximidad
del enfrentamiento armado (y un enfrentamiento armado que dividió a una misma
población entre aliados y enemigos, con un límite tan difuso como sólo ocurre
en las guerras civiles) a su experiencia vital deja su huella en el pensamiento
y la escritura. Si la guerra entre caníbales es bella y justa, su equivalente
europeo favorece, también en este punto, la inversión de la carga en el
concepto de barbarie: “Podemos, pues, llamar bárbaros a aquellos pueblos
respecto a la razón, pero no respecto a nosotros, que los superamos en toda
suerte de barbarie” (Montaigne, 1984: I, 157).
Un
tercer eje que comunica la representación de los americanos con la mirada
crítica hacia Europa se abre en torno a los usos del cuerpo, en particular a dos
de sus funciones esenciales: la alimentación y la cópula (aquí también el texto
sobre los caníbales redunda en una línea constante dentro de la profusa
variedad de los Ensayos). Por
empezar, su título mismo anticipa que su materia principal se asociará, de uno
u otro modo, con la dieta. Pero además de la carne de sus prisioneros, de la
que se proveen no con una pretensión alimenticia sino simbólica (“representar
una extrema venganza”) (1984: I, 156), los nativos americanos comen “una
materia blanca que parece coriandro confitado” (1984: I, 155). Este plato “algo
insulso” (1984: I, 156) es el único contacto directo de Montaigne con lo otro,
puesto que pudo degustarlo, pero nunca viajó a América. Así, lo corporal da la
única experiencia directa de la otredad, no a través de la vista ni el oído,
cuyos canales físicos se tienden a asociar de un modo más directo con la mente,
sino a través de las papilas gustativas y el tracto digestivo, órganos más
vinculados con la materialidad del cuerpo, sus bajezas y sus funciones
meramente fisiológicas. Aunque escribiendo a distancia del referente americano,
Montaigne demuestra estar dispuesto a ponerle
el cuerpo a su reflexión, tal como dijera en otro ensayo: “Yo aquí me
presento entero, como los esqueletos aparecen teniendo cada cosa en su sitio:
venas, músculos y tendones” (1984: II, 46). La enfermedad, los dolores, el
gusto por la comida, la propia genitalidad (vergonzosa y penosa en su vejez,
según su propio testimonio): Montaigne practica una suerte de exhibicionismo que,
como señala Auerbach, da “a conocer al lector no sólo las particularidades de
su vida espiritual y psíquica, sino también de su existencia corporal” (1996:
283). Anticipando a Bataille en varios
siglos, Montaigne comprende que la dimensión corporal del hombre no es una
materialidad fragmentada sino conexa, en la que los placeres se rondan
mutuamente y se emparentan, no sólo porque se fundan en acciones naturales como
la alimentación y el acto sexual, sino también porque involucran los mismos
órganos y conductos:
Venus no es otra cosa que el placer
de descargar cierto vasos, lo que nos produce la satisfacción análoga a la de
descargar otros (…) Añadamos que se hallan mezcladas en una misma parte
nuestras delicias y nuestros excrementos; notemos que la voluptuosidad suprema
tiene algo de abrumado y quejoso, como el dolor (Montaigne, 1984: III, 81).
Mucho
después, diría Bataille:
El horror que nos producen los
cadáveres está cerca del sentimiento que nos producen las deyecciones alvinas
de procedencia humana (…) los aspectos de la sensualidad que calificamos de
obscenos nos producen un horror análogo. Los conductos sexuales evacuan
deyecciones; calificamos a esos conductos como “las vergüenzas” y asociamos a
ellos con el orificio anal (2010: 59-60).
Si
la dieta de los caníbales es un aspecto central del ensayo, la referencia concreta
a su sexualidad se limita apenas a una apología de su poligamia y del rol de
sus mujeres, que se encargan de conseguir nuevas amantes para sus maridos como
un modo de honrarlos, por oposición a “nuestras mujeres” que “ponen todo su
celo en impedirnos la amistad y benevolencia de otras” (Montaigne, 1984: I,
159). Sin embargo, las costumbres sexuales no europeas, por fuera de la mirada
etnocentrista, reaparecerán en más de un ensayo, como un modo de rebatir los
términos universales con que sus contemporáneos conciben su sexualidad, según
las normas de su cultura y religión. Burdeles y matrimonios de varones, orgías
entre matrimonios, hombres que entregan sus mujeres para el solaz de los
huéspedes (cfr. 1984: I, 74), desprecio por la virginidad femenina, deificación
del miembro masculino (cfr. 1984: III, 65), etcétera: Montaigne elige enumerar
una larga lista de hábitos de procedencia incierta, algunos exóticos y otros
directamente inverosímiles, como su arma retórica para demostrar que las costumbres
europeas y cristianas, también en materia sexual, son únicamente europeas y
cristianas. Como ocurría con el imaginario de lo bárbaro, Montaigne entabla una
disputa simbólica en torno a las representaciones de la sexualidad, en dos
sentidos diferentes. En primera instancia, juzga inequitativa su evaluación
como el más bajo de los vicios: “Hombres y mujeres somos capaces de mil
corrupciones más dañosas que la lascivia” (1984: III, 67). En segunda
instancia, rechaza el tabú en torno a la cópula, los placeres y las zonas
corporales implicados, que sume a la práctica sexual en la culpa y el secreto:
“La acción genital, tan justa y necesaria ¿qué ha hecho a los hombres para que
no osemos hablar de ella sin vergüenza, al punto de desterrarla de toda plática
seria y ordenada?” (1984: III, 55).
BRACCIOLINI Y LOS USOS DEL CUERPO
Los
avatares de la vida corporal, su influencia sobre la dimensión moral y
religiosa, el conflicto entre las pasiones del cuerpo y la voluntad de
trascendencia, constituyen un tópico fundamental del movimiento humanista,
desde el umbral que representa Petrarca mismo. En ese punto radica la principal
coincidencia en las miradas de Montaigne y Bracciolini sobre a la otredad: en
un planteo en torno a las diferentes maneras en que una cultura condiciona el
cuerpo, su uso, su representación y su goce.
Para
Bracciolini, antes de Montaigne y antes de 1492, la otredad se encarna en una
comunidad alemana en los baños de Baden. Seguramente tan cercanos en tantos
aspectos, los bañistas son representados con un acento marcado en la diferencia
en torno a la concepción de la corporalidad. La polarización está bien
delimitada: de un lado, nuestras costumbres,
en función de las cuales
siempre interpretamos todo de la
peor manera (…) siempre buscamos, siempre apetecemos, siempre invertimos el
cielo, la tierra y el mar para sacar dinero, nunca contentos con la utilidad,
nunca saciados con la ganancia; como nos aterrorizamos de las desgracias
futuras, en perpetuas angustias y desgracias nos arrojamos, y por no llegar a
ser infelices, nunca desistimos de ser infelices (Bracciolini, 2003: 132).
Del
otro lado, sus costumbres, fundadas
“en esta sola máxima: ha vivido quien dichosamente ha vivido” (2003: 133). Los
prejuicios, la desconfianza, el pudor, la rigidez moral y la (hipotética)
repugnancia por lo corporal, contra la aceptación del cuerpo, sus formas y
placeres como parte de la naturaleza
humana. Ante la desnudez que exhiben los bañistas, las descripciones de Poggio
se construyen en la ambigüedad de una mirada que revela el choque entre una
representación de lo corporal forjada en los condicionamientos morales,
culturales y religiosos, por un lado, y el asombro y la complacencia frente a
la nueva forma de vivir y pensar el cuerpo que acaba de descubrir, por el otro.
Antes
de que América ofrezca al imaginario occidental las figuraciones de un nuevo
Edén y la primitiva simpleza de los nativos desnudos, una comunidad alemana
pondrá ante los ojos de Bracciolini una reminiscencia del Paraíso: “este lugar
creo que es aquél donde el primer hombre fue creado, al cual los hebreos llaman
Ganeden: esto es ‘jardín del placer’” (2003: 131). La idealización en sí misma anticipa
a Montaigne, pero también lo hace la analogía bíblica, porque si los baños de
Baden son una variación del Edén, sus hombres y mujeres deben necesariamente
estar más próximos a Adán y Eva que Bracciolini y los suyos. Por lo tanto, los
hábitos de los bañistas se decodifican como cercanos a los mandatos de la
naturaleza, a un estado de inocencia original del ser humano. La naturalización
del otro, sin embargo, parece menos radical de lo que sería, años después, en
los Ensayos. La clave de esta
circunstancia es casi geográfica: Baden es Europa, no el lejano y nuevo mundo.
En todo caso, Bracciolini construye una forma de sociedad que no va en desmedro
de lo natural como parte esencial de la existencia humana.
Ahora
bien, ¿por qué antes de que la imaginación europea se abra a Nuevos Mundos, algunas de las
operaciones más evidentes de Montaigne para pensar la otredad aparecen ya en
Bracciolini? ¿Por qué la idealización de la otredad conduce a que una comunidad
alemana sea representada en términos más próximos a los caníbales de Montaigne
que a la sociedad europea que Montaigne y Bracciolini perfilan por contraste?
La respuesta parece radicar, justamente, en el contraste: sería posible
sostener, con Capelli, que Bracciolini contrapone una “sociedad casi ‘natural’”[6]
a la “sociedad ‘cultural’ italiana” (Capelli, 2007: 143) a la que pertenece: la
descripción del otro en la epístola es una herramienta retórica para la
“denuncia de la hipocresía” (2007: 143) de su propia sociedad. Así, como en
Montaigne, la carga idealizadora que atraviesa la mirada sobre la otredad cobra
un nuevo sentido: menos dirigida a ensalzar lo diferente que a sustentar la
severidad de la crítica que se pretende ejercer. Construir una sociedad
armónica, festiva, “sin maldad” (Bracciolini, 2003: 128), configura la
estrategia principal para resaltar las mezquindades de la propia. Por eso, la
“simplicidad” (2003: 128-129) y “libertad” (2003: 129) como los principales
atributos de la vida en Baden, y la plena “confianza” (2003: 129) que se
corrobora en las relaciones de los bañistas entre sí e incluso con los
visitantes, son puestos una y otra vez de relieve, de manera directa o
indirecta.
Una
primera lectura reconocería en Montaigne y en Bracciolini el mismo gesto plural
frente a la otredad: ninguno de los dos censura los hábitos ajenos según normas
morales propias. No obstante, la mirada idealizadora no deja de constituir un
artificio más que la escritura proyecta sobre lo representado. Desde luego,
ninguna escritura sería capaz de exhibir naturalmente
una sociedad natural, en el caso
de que tal cosa existiera, pero tanto la idealización de los caníbales como la
de los bañistas de Baden implican una renuncia de antemano a toda pretensión de
fidelidad en la representación. En ese sentido, la operación de Montaigne se
desnuda mucho más a partir de la luz que proyecta sobre ella la carta de
Bracciolini: una luz que pone al descubierto los efectos artificiosos de una figuración idealizada, en la que subyace la
intención crítica ya señalada, capaz incluso de poner en serie la otredad radical de los caníbales con la otredad relativa de los bañistas Baden. Ambas
miradas, en todo caso, desdibujan al otro, lo enmascaran detrás de una fachada
sublimada que se plantea menos como elogio y ennoblecimiento que como estrategia
para ejercer cuestionamientos sobre la propia sociedad. Por eso, sería posible
extender a Bracciolini el interrogante que Todorov plantea en torno a
Montaigne: “¿Sigo siendo tolerante cuando ni siquiera reconozco la existencia
del otro y me contento con ofrecerle una imagen de mi propio ideal, con la cual
el otro nada puede hacer?” (Todorov, 2007: 64). Sostener que Montaigne no
reconoce la existencia del otro parece una desmesura inscripta en una lectura
que pretende revertir el juicio más o menos establecido acerca de Montaigne y
su relativismo. Podría decirse, en cambio, que ni Montaigne ni Bracciolini
niegan la existencia del otro, pero que ambos parten de esa existencia
reconocida y de ese referente más o menos delineado para terminar en una
configuración menos realista que idealizada, en la que el otro pierde su especificidad,
porque su representación textual termina siendo un vehículo tan efectivo como
maleable para manifestar el descontento con la propia sociedad de los autores.
EL GESTO HUMANISTA: LO NUEVO Y LOS
ANTIGUOS
Pero
la lectura conjunta de la carta de Bracciolini con “De los caníbales” también
contribuye a subrayar el gesto humanista más cabal que se repite en uno y otro
texto: la apelación al saber de los antiguos. Cuanto más opuesta a la vida
propia se presente la vida del otro, más necesaria parece la intermediación de
algún tipo de analogía que permita, cuando menos, un acercamiento conceptual
para sustentar la representación. Este movimiento de aproximación entre lo otro
y lo cercano es la necesaria contrapartida de la idealización que marca
distancia, porque, para Montaigne y Bracciolini, describir la otredad es, en
buena parte, traducir. En otras
palabras, ambos intentan explicar lo que sus interlocutores desconocen por vía
empírica a través de lo que conocen en los libros, presuponiendo un horizonte
común de lecturas. Como buenos humanistas, ese horizonte de lecturas será, en
los dos casos, la lectura de los cásicos. En concreto, Niccolò Niccoli,
destinatario explícito de la carta de Bracciolini, nunca viajó a Baden, pero sí
leyó a “los historiadores de la antigüedad” (Bracciolini, 2003: 127), quienes
comentan las costumbres de los baños de Puzzuoli; no fue testigo de la lascivia
de los bañistas, pero conoce “el discurso de Heliogábalo” y las enseñanzas de Epicuro
(2003: 127); no atestiguó su sentido de propiedad común, pero recuerda las
propuestas platónicas de la República (cfr. 2003: 130). Sin embargo, toda
referencia erudita necesita siempre de una salvedad. Por empezar, las
descripciones históricas de los baños romanos pueden situar al lector en un
cierto ámbito y una cierta tradición, pero son insuficientes para figurar la
festividad de Baden: “juzgo que aquellos de ningún modo pueden haberse
aproximado al regocijo de éstos” (2003: 127). En cuanto a Platón, los bañistas
habrían acordado con él, “cuando aún sin su enseñanza tan pronto se encontraban
en su escuela” (2003: 130). Sobre Epicuro y Heliogábalo, la coincidencia no
radica en una puesta en práctica intencional de sus prédicas, sino en que “la
naturaleza misma” (2003: 127) parece conducirlos hacia ellas. De ningún modo el
saber letrado sustenta o reconduce la vida casi natural de los bañistas: al
contrario, sólo constituye un modo de decodificar el mundo (propio del sabio
humanista) frente a la otredad que se pretende abordar. Está en la mirada del
humanista sobre el otro, no en el otro en sí mismo.
Montaigne,
por su parte, tratará de determinar, a través de Platón y Aristóteles, si los
griegos conocieron o no el territorio americano; así, la intención de traducir
la otredad en los términos de un conocimiento proporcionado por los antiguos es
llevada al extremo: no se trata de buscar analogías o equivalencias parciales,
sino de corroborar que lo novedoso ya ha sido visto y pensado antes por las autoridades
clásicas. Sin embargo, también el desengaño será radical: ni la Atlántida que
describe Platón, ni la isla que, según Aristóteles, descubrieron los
cartagineses, puede compararse con las nuevas poblaciones y las nuevas tierras
descubiertas. Así y todo, la ignorancia de los griegos respecto de la
existencia de América no va en desmedro de su sabiduría; por el contrario, bajo
una formulación anhelante, Montaigne expresa toda su reverencia: “mucho deploro
que semejantes naciones no fueran conocidas antes para que pudiesen ser mejor
juzgadas. Despláceme que Licurgo y Platón no las vieran” (1984: I, 154).
Pero
la apelación al conocimiento del mundo antiguo, además, es otra de las
estrategias para construir a la comunidad del otro como una comunidad ideal. A
contramano de la analogía con el mito bíblico del Edén, las costumbres de los
bañistas se remiten al amparo de una deidad pagana: la “Venus de Chipre” que,
según Bracciolini, parece haberse mudado a los baños Baden (2003: 127). Por
otra parte, la diosa romana ofrece, con su figura y tradición, la imagen
sintética de gracia y belleza que caracteriza a las bañistas: “es un inmenso
placer ver a las muchachas (…) de una hermosura espléndida y noble, con
posturas y aspectos de diosas; sí, las citaristas arrastran por detrás los
vestidos flotantes sobre el agua, de modo que las creerías Venus aladas” (2003:
130). En cuanto a los caníbales, incluso los preceptos de la República, que los
bañistas de Baden ponían en práctica por naturaleza y no por adoctrinamiento,
resultan superados por la candidez americana. La apelación a las fuentes
antiguas, que en Montaigne también evidencia su carga idealizadora, opera así
como término de una comparación que siempre le será adversa:
Yo diría a Platón que en esa nación
nueva no hay especie alguna de tráfico, ni conocimiento de las letras, ni
ciencia de los números, ni magistrados, ni superioridad política, ni
servidumbre, ni riqueza, ni pobreza, ni contratos, ni sucesiones, ni partijas,
ni otras ocupaciones que las descansadas, ni respeto de parentela, ni vestidos,
ni agricultura, ni metales, ni vino, ni grano. Las palabras que expresan la
mentira, la traición, el disimulo, la avaricia, la envidia, la difamación y el
perdón son desconocidas. ¡Qué lejos de esta perfección hallaría la república
que concibió!
Sin
embargo, la carta de Bracciolini marca una diferencia fundamental con “De los
caníbales”: refiere el relato en primera persona de una experiencia directa. En
ese sentido, Bracciolini pone el cuerpo
a su encuentro con la otredad de una forma muy diferente a la de Montaigne:
escribe luego de haber estado inmerso en la cultura del otro. Así, es
protagonista además de observador, personaje además de narrador; se divierte
con el “chiste” de “mirar las viejas decrépitas junto a las más jóvenes entrar
desnudas en el agua” (Bracciolini, 2003: 128), observa “desde la galería,
examinando las prácticas, las costumbres” (2003: 129), pero también cumple un
papel más activo:
Yo, atraído por esta festividad
desmesurada de vivir y divertirse, y como sólo dos veces al día me bañaba,
empleaba el resto del tiempo visitando los diversos baños, tirando
repetidamente monedas y coronas como hacían los otros. Pues, no había tiempo
alguno de leer o de saber (2003: 130).
Bracciolini pone en
suspenso sus hábitos (leer, saber) para integrarse a la otredad y mezclarse con
ella. De todas formas, esa intención de radicalizar el encuentro, pasando de la
observación distanciada a la mixtura, encontrará su límite, no en el pudor sino
en el lenguaje:
A menudo, compartiendo los gastos,
[hombres y mujeres] comen en los mismos baños, sobre una mesa que flota
dispuesta sobre el agua (…) en la casa donde nos bañábamos, una vez nosotros
fuimos convidados a participar de esta costumbre, y si bien, ciertamente pagué
mi parte, no quise, aunque muy solicitado, estar a la mesa, no por un sentido
del pudor (…) sino por desconocimiento de la lengua (2003: 129).
Para
Bracciolini, que “un hombre italiano” (2003: 129) estuviera entre mujeres
desnudas, en silencio por ignorar su lengua, era una escena ridícula. La
barrera lingüística es infranqueable: recuerda la propia nacionalidad, aísla
del otro, subraya las distancias. Lejos de la experiencia directa, Montaigne se
permitirá idealizar a sus caníbales también en materia lingüística: “El
lenguaje de aquellos indígenas es dulce y de agradable sonido, con
terminaciones semejantes a las griegas” (Montaigne, 1984: I, 160). No sólo se
proclama la belleza de su lengua, sino que además se la homologa parcialmente
con una lengua próxima y, si no totalmente accesible, al menos ciertamente
venerada. Para el griego, bárbaro era aquel que no hablaba su idioma; detrás de
la analogía, voluntariamente o no, reluce la ironía.
En
la distancia entre el autor y su referente radica, en efecto, la principal
diferencia entre las dos representaciones de la otredad. Pero también en la
resolución textual que Montaigne ofrece para poder construir su texto, aun sin
haber visto nunca América. Sus reflexiones se fundan en el relato de una
tercera persona, cuya voz jamás se cita de manera directa. Ante la ignorancia
propia, pero también la de Platón y Aristóteles, Montaigne recurre al medio de
saber que tiene a mano. Sin embargo, frente a la dudosa autoridad de su fuente,
encuentra dos modos de autorizarla. Uno de ellos es resaltar su vasta
experiencia americana: se trata de “un hombre que había estado diez o doce años
en ese otro mundo que se ha descubierto en nuestra época” (1984: I, 150). El
segundo, consiste en naturalizar su
relato: “El hombre a que me referí era simple y tosco, condición buena para dar
testimonio sincero, porque las gentes sutiles, si bien ven más cosas y mejor,
las glosan al describirlas y, a fin de reforzar su interpretación y convencer
de ella, alteran algo la historia, no diciendo las cosas puras”. En consonancia
con lo que sostiene a lo largo del ensayo, el candor de la fuente redunda en beneficios para que su relato sea
más exacto, menos decorado, menos libre de artificios.
Con el relato de un hombre simple, se pierde en agudeza de la mirada y se gana
en veracidad del testimonio. Pero, indirectamente, la cita sugiere las propias
operaciones que Montaigne (y Bracciolini) no se priva de realizar: la
idealización del otro no es, en definitiva, sino el refuerzo necesario para que la propia interpretación alcance el
grado de convencimiento que se busca, no tanto para sustentar los modos de
decir al otro, como para poner en evidencia lo propio y, por lo tanto, ponerse
en evidencia a sí mismo.
Bibliografía:
Adorno, R. (1988). El sujeto
colonial y la construcción de la alteridad. Revista
de crítica literaria latinoamericana. 28, 55-68.
Adorno, R. (1992). Los debates sobre
la naturaleza del indio en el siglo XVI: textos y contextos. Revista de estudios hispánicos. 47-65
Auerbach, E. (1996). L`humaine
condition. En Mimesis. México: Fondo
de Cultura Económica.
Bataille, G. (2010). El erotismo. Buenos Aires: Tusquets.
Bouwsma, W. (2010). El otoño del Renacimiento. Barcelona:
Crítica.
Bracciolini, P. (2003).
Carta a Niccolò y Epístola a Guarino de Verona. En Burucúa, J. y M. Ciordia
(comps.), El Renacimiento italiano. Una
nueva incursión en sus fuentes e ideas. Buenos Aires: Asociación Dante
Alighieri.
Burke, P. (1985). Montaigne. Madrid: Alianza.
Cappelli, G. (2007). Dos figuras principales.
En: El humanismo italiano. Un capítulo de
la cultura europea entre Petrarca y Valla. Madrid: Alianza
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M. (1984). Ensayos. Buenos Aires:
Orbis.
Todorov, T. (1998). “Descubrir”. En:
La conquista de América. México:
Siglo XXI.
Todorov, T. (2007). “Montaigne”. En:
Nosotros y los otros. Buenos Aires:
Siglo XXI.
[1] Pienso, por ejemplo,
en el profuso debate en torno a la naturaleza de los nativos americanos, que
despertó la atención de sacerdotes, filósofos, juristas, entre otros
especialistas, y que tuvo como principales protagonistas a fray Bartolomé de
las Casas y a Juan Ginés de Sepúlveda. Al respecto, Rolena Adorno escribió un
detallado artículo que, bajo el título de “Los debates sobre la naturaleza del
indio en el siglo XVI: textos y contextos” (1992), reúne y analiza las
principales líneas de la polémica.
[2] El siglo XVI, para Bouwsma, es el siglo del otoño del Renacimiento, según la
expresión que da título a su libro. Componente nodal de esa concepto más
abarcador del mismo período de la cultura europea, el humanismo también
quedaría incluido en las hipótesis con que este autor pretende explicar los
cambios que se manifestaron sobre todo a partir del XVI. Sin ignorar las
influencias contextuales, Bouwsma sostiene que “la explicación fundamental de
este cambio de ambiente cultural se halla en la cultura misma, precisamente por
las libertades que promovía” (2010: 156). El Renacimiento, en ese sentido,
habría conducido a una libertad tal que llegó a erosionar “las pautas
tradicionales del orden” (2010: 156), generando una profunda desconfianza y una
irremisible crisis. En última instancia, la explicación de Bouwsma se puede
aplicar a otros momentos en que la cultura atraviesa procesos de cambio: para
el Renacimiento, como, por ejemplo, para las vanguardias históricas, su
consagración habría significado el primer paso hacia el agotamiento.
[3] Tal vez sea oportuno
recordar que Montaigne comienza a publicar sus Ensayos en 1580, mientras que la epístola de Poggio Bracciolini
está fechada en 1416.
[4] Me permito el
anacronismo de utilizar expresiones como etnocentrismo
y etnocentrista porque, además de
ser dos conceptos que la crítica suele asociar a Montaigne (cfr. Burke, 1985),
resultan verdaderamente productivos para poner de relieve algunos aspectos de
su pensamiento.
[5] De hecho, la
definición general de sus pretensiones al escribir los Ensayos, según se deduce de la nota que los introduce, explicita el
rechazo de los artificios como método de confección de un autorretrato: “Si yo
hubiese pretendido buscar el favor del mundo, me hubiera engalanado con
prestadas hermosuras; pero no quiero sino que se me vea en mi manera sencilla,
natural y ordinaria, sin estudio ni artificio, porque sólo me pinto a mí mismo”
(Montaigne, 1984: I, 3).
[6] En su “Epístola a
Guarino de Verona”, Poggio dará una definición casi antitética de los dones con
que la naturaleza obsequia al hombre. Si en referencia a su visita a Baden
sostiene que la vida simple y apartada de “leer o de saber” es lo natural, aquí, bajo el influjo de su
entusiasmo por haber hallado la Institutio
Oratoria, de Quintiliano, dirá que “la naturaleza, madre de todas las
cosas, ha dado al género humano el intelecto y la razón, como egregios guías
hacia el feliz y buen vivir” (Bracciolini, 2003: 218).