Este trabajo intenta entregar una comprensión totalizadora derivada de las entrevistas, entendidas como discursos orales que este equipo investigador recolectó a través de encuentros con vecinos  realizados en 3 áreas geográfico-culturales de la Araucanía durante el 2001 y 2002. Este propósito se ajusta al objetivo general  del proyecto que nos reúne, el cual dice: “Obtener del análisis y de la interpretación interdisciplinaria del material recopilado un entendimiento renovado y holístico de aquellas realidades culturales que emergen de la periferia regional y semi rural de la Araucanía.”. Por razones de espacio sólo trabajaremos con algunos de los discursos, los más funcionales para el objetivo en cada una de las áreas.

 

El Contexto: Exégesis en la Frontera

 

 Previo al análisis de las entrevistas, creemos necesario brindar un marco referencial que ayude a la comprensión de las interpretaciones de los entrevistados en la perspectiva de la dinámica socio-cultural e histórica que las enmarca. Buscamos un marco de referencia conceptual en que podamos relacionar la estructuración de las interpretaciones con procesos de dominación económica y política.

 

Puesto que el discurso de dominación económica y política genera una respuesta, es necesario dar cuenta de los contextos y del contenido simbólico de las exégesis de los informantes en las tres áreas estudiadas que han sido sistemáticamente ignoradas por la sociedad chilena en general y por los intelectuales e historiadores en particular. Elegimos estas áreas porque su dinámica socio-cultural periférica muestra con mayor claridad los esfuerzos del estado-nación chileno en sus esfuerzos por “civilizar”, “asimilar” y “desarrollar” al habitante de la Araucanía. Estos esfuerzos se han llevado a cabo en un espacio de conflicto,  la frontera.

 

Es en el teatro del colonialismo y del neocolonialismo de la frontera que une “salvajismo” con “civilización” y “desarrollo”, que las fuerzas fetichistas del capitalismo se fundieron con la asimilación militar del espacio de conflicto dentro del estado-nación chileno. La frontera y el hombre de frontera en la noción de Whitten (2) nos dan claves importantes para entender el proceso de adaptación cultural y patrones de asentamiento de los habitantes de la IX Región, especialmente de los Mapuche a partir de la segunda mitad del siglo XIX. El gobierno chileno de la época argumentó que no era sostenible mantener fronteras internacionales abiertas y que por lo tanto era necesario incorporar el territorio Mapuche a un modo de producción capitalista confinando a los Mapuche en reducciones y entregando territorio a colonizadores extranjeros. En este modelo de análisis se asigna gran importancia a la economía política de los estados-naciones en la medida que afecta la eficiencia tecno-medioambiental de las áreas de estudio.

 

De acuerdo a Whitten, la economía política conjuga las políticas públicas del Estado con la organización de la riqueza para constituir un sistema unificado de control de recursos, incluyendo dimensiones tales como el control del pensamiento humano en su proyección a través de instituciones variadas (p. ej., la educación formal).

 

El proceso de creación de la frontera de la Araucanía comenzó con la llegada del conquistador español. Conceptualmente, este espacio contiene los signos y símbolos de todo esfuerzo de colonización y desarrollo. Como marco de referencia para el análisis de las exégesis de nuestros entrevistados, la frontera nos provee de un marco analítico mucho más rico que el que nos da el examen de las relaciones conflictivas entre los mapuches y no mapuches al considerarlas sólo como un mero fenómeno de interacción entre dos grupos étnicos. Este último enfoque ha sido el paradigma dominante de las ciencias sociales chilenas.

 

El estudio regionalizado de una frontera nacional simbólica asigna gran importancia a la economía política de los estados-naciones. Desde la perspectiva del centro, la frontera es tanto un límite como una posibilidad de futuras contracciones o expansiones. Desde el punto de vista de las culturas locales que sobrellevan cambios radicales, es la región donde se estructuran la autonomía, la persistencia y la resistencia.

 

La Historia Oficial

 

La historiografía de la IX Región de la Araucanía ha sido construida a partir de los relatos de cronistas. Se ha puesto poca atención al hecho de que tanto los cronistas españoles primero y luego los historiadores chilenos construyeron imágenes de los habitantes de esta región basados en signos y símbolos que emergen del conflicto (campañas militares fallidas y esfuerzos frustrados de asimilación) construidas sobre significantes atribuidos a los mapuches. Estas imágenes incluyen la noción de orden como opuesta al desorden étnico, que es una característica recurrente de la historiografía chilena. Siguiendo a Taussig (3) podemos decir que el significado adjunto a estas imágenes forma “una historiografía constructora y dependiente de imágenes”

“Incrustada en íconos coloniales… esta estructura es traída a la vida cotidiana no como un modelo fijo e inerte, sino por el contrario, existe por medio de una creatividad dialógica espasmódica como un rango de posibilidades interpretativas”.

Existe fetichismo al traer la estructura de signos a la vida dialógica. Es la imagen per se que juega un rol activo en lo que es una relación de reciprocidad entre un “lector” y lo que es “leído”.

 

Taussig visualiza este procedimiento de construir historiografía como un proceso de hermenéutica politizada de juego semiótico con la estructura de signos establecidos como imágenes en la experiencia social de la conquista española y de la expansión del estado nación chileno. Nos encontramos así, según Taussig, con un caso de “mitopoiesis colonial que funciona a través del inconsciente político”(4). Las imágenes construidas sobre símbolos peyorativos han sido tomadas por la historiografía oficial y reintroducidas a la sociedad chilena a través de la educación institucionalizada y los medios de comunicación de masas, creando una cultura de colonialismo cuya expresión máxima se encuentra en los discursos de desarrollo y modernización que han estado cargando la arena política de la IX región.

 

Las imágenes cristalizaron con el tiempo y adquirieron un grado de estabilidad y existencia independiente. Han sido absorbidas por el flujo de conocimiento “informal” que los chilenos ahora aceptan como “historia” o “subdesarrollo”. En otras palabras, están implícitas en las actividades cotidianas, en las técnicas de información y en los modos de comportamiento incorporados a lo que Pierre Bordieu, denomina el “hábitus” (5).

 

En términos de los relatos de nuestros entrevistados, este conocimiento informal aparece muchas veces implícito y no refleja la dinámica del conflicto en el espacio de la frontera. Lo que queremos señalar es que lo implícito en los relatos se hace explícito en la práctica en la medida que los intereses de las partes aparecen amenazados. Litigios de tierras o las demandas de los mapuches, por ejemplo, son interpretados desde este marco cultural del colonialismo. Del mismo modo, las atribuciones que los profesores no-mapuches hacen de los rendimientos de los niños mapuches están impregnadas de estas imágenes de colonialismo, descalificación, estigmatización y dominación (6).

 

Quizás si el entorno de las entrevistas no permitió suficientemente la libre y total expresión de esta cultura del colonialismo, lo que no significa que no esté presente como marco de interpretación de los comportamientos culturales de los mapuches. Lo que postulamos es que esta cultura del colonialismo permanece como trasfondo de otorgamiento de significados para los actores culturales que se desempeñan en este espacio conflictivo.

 

 

Entrevista y Espacio

 

En el ámbito de la investigación cualitativa que hemos utilizado en nuestro estudio, la entrevista abierta ha sido el recurso con el que hemos englobado y originado todo el proceso práctico (7). Ella ha sido determinante porque es el instrumento con el cual hemos estado dialogando con los entrevistados, los vecinos de la periferia en la Araucanía. Que sea abierta significa para nosotros que es el entrevistado quien elige el tema del que quiere hablarnos, ya sea de su historia personal o de su localidad. El ideal era hacerles las menos preguntas posibles a fin de que ellos elaboraran sus tópicos de acuerdo a su propia espontaneidad y en la dirección que eligieran. Desde ya debemos reconocer que no en todos los casos eso fue posible; porque hubo algunos con los cuales debimos intervenir bastante debido a la brevedad o insuficiencia de sus aportes.  La  Araucanía es una de las 13 regiones del país. Es un territorio de unos 200 kilómetros de ancho por unos 200 de largo, y se ubica en el centro-sur de Chile. La elección de las 3 áreas inevitablemente estuvo marcada a priori por expectativas histórico-culturales nuestras que hacían previsibles –hasta cierto punto- las temáticas esenciales que los entrevistados elegirían, o sea, la revuelta o alzamiento campesino de Ránquil, en la zona de Lonquimay; el sentir mapuche, el maremoto del año 60, y el sacrificio humano en la zona de Puerto Saavedra; y  el proceso de colonización extranjera en la zona de Traiguén.A esto debemos agregar que este proyecto tuvo unaorientación geográfica. Ránquil y Lonquimay corresponden a la zona cordillerana, espacio donde también nos interesaba investigar respecto de los ejes articuladores de la historia de esa zona, como por ejemplo: el poblamiento que chilenos pobres realizaron desde fines del siglo XIX; las vías de comunicación; la presencia o ausencia mapuche. El caso de Traiguén corresponde al lugar focal de los elementos que vertebran la historia local de la zona central de la Araucanía y la Frontera. La captura político-militar de la Araucanía por el Estado chileno desde 1862 y hasta 1883, espacialmente se centró en cuadricular con dispositivos de defensa y ataque el llano central de la Araucanía. Había tanto una premura militar, como la de aumentar la velocidad de plusvalía de la zona: había que atraer inversionistas chilenos, foráneos, y también a colonos extranjeros  ofreciéndoles terrenos planos y despejados de mapuches, donde la inversión fuera recuperada rápidamente con la producción para el mercado externo, proceso viabilizado con otros dispositivos como el ferrocarril, el telégrafo, correos, bancos, casas comerciales, y así por el estilo. ¿Cuánto del recuerdo de esos elementos aún quedan en la memoria de los descendientes de uno y otro bando? Es una de las preguntas con que acometimos la investigación de la oralidad en la zona central de la Araucanía. La zona costera de la Araucanía ha tenido una mínima importancia histórica nacional y regional. El único lugar costero que ha tenido  importancia para recibir barcos de gran calado -Puerto Saavedra- fue barrido por los sismos de 1960. Si alguna vez el estado y los inversionistas tuvieron interés en desarrollar un puerto en la Araucanía, la intención quedó sólo en eso después de 1960. En el interior de ese contexto, la zona costera de la Araucanía en que decidimos efectuar investigación en terreno fue la zona  Budi-Puerto Saavedra. En este espacio es la historia local la que presenta connotaciones que aquí queremos revelar en su particularidad e integrarla en el análisis interdisciplinario y de conjunto de la Araucanía. La costa de la Araucanía sigue estando escasamente poblada. Puerto Saavedra es un lugar poblado y habitado mayoritariamente por chilenos pobres. La historia de Puerto Saavedra está marcada por una seguidilla de tragedias naturales. La carretera costera, en construcción, busca integrar más específicamente la zona al resto del país. Huapi–Budi dista algunos kilómetros al sur. Su población es mayoritariamente de mapuches que la habitan en la forma de hábitat extendido. El maremoto de 1960 le quitó el 30% de los espacios planos destinados a cultivo. Históricamente, los mapuches del Budi han sido catalogados como pro-chilenos. De hecho durante el último alzamiento militar mapuche en noviembre de 1881, un grupo mayoritario de ellos intervino armadamente en contra del grupo de mapuches que querían atacar Puerto Saavedra, o sea, el lugar donde habitaban chilenos.

 

 En gran medida no nos equivocamos. Es necesario tener presente que en relatos orales sobre historia local, como éstos, ella  puede ser  relatada desde la distancia de la tercera persona singular o plural, pero lo más probable es que cuando ella incorpora las dimensiones de la memoria y del testimonio de lo visto y lo vivido del sujeto de la enunciación, entonces la distancia que podía haber entre  lo personal  y lo local/comunitario se pierde y ambos polos se funden definitivamente.

 

REGIÓN DE LA ARAUCANÍA                  ÁREAS DE ESTUDIO:       1.  Traiguén                         2.  Lonquimay - Curacaut     3.  Huapi - Puerto Saavedra                                                                                                                                                                                                                                                                            Traiguén

      

 

Zona de Lonquimay

 

       Iniciamos nuestra investigación acerca de la historia local en la zona cordilleranaen Lonquimay, en la porción conocida como el Alto Bío Bío. Ahí  -teniendo como trasfondo los efectos de la crisis económica mundial del año 1929 que originóen el caso de Chile, y entre otros efectos, masivos desplazamientos poblacionales desde el norte a esta zona parasubsistir en actividades como el arreo de ganado o  experimentar en 30 ó 40 lavaderos de oro, y para intentar emplearse en la construcción del túnel Las Raíces- la  historia local está dominada por un evento campesino conocido como la Revuelta de Ránquil, acción en contra de los dueños de fundos rústicos en litigio de títulos con el Estado; contra sus administradores; contra los dueños de las “pulperías”; contra los “inquilinos” “colonos” y “peones” que se negaron a seguir al grupo de campesinos que asumió la vanguardia y, finalmente; contra los carabineros que arribaron a la zona a imponer el orden entre  junio y comienzos de julio de 1934. Entre enfrentamientos directos, asesinatos discrecionales por ambos bandos, venganzas de todo tipo, nuestros entrevistados contabilizan aproximadamente un centenar de muertos contra los patrones y el Estado en el año 1934. Aparte de la casuística de las participaciones individuales que nos refirieron los escasos sobrevivientes de ella, descubrimos la persistencia de desconfianzas y acusaciones soterradas de culpabilidad provenientes de ese enfrentamiento sangriento, del cual los vecinos en la cotidianeidad del presente han optado por referir mediante estrategias de omisión discursiva o por la aplicación de eufemismos o circunloquios queesconden su opinión, la que revelaría lo que supieron o recuerdan respecto de lo ocurrido. El punto fundamental es que la información de peso acerca de la Revuelta de Ránquil es información clandestina oral, la que difícilmente aparecerá  como tal en registros escritos. Estamos refiriendo varios niveles de problemas que implican análisis pormenorizados. Por ejemplo, el grupo de campesinos, colonos, inquilinos, peones que inició la revuelta es una maquinaria de guerra local cuyo cometido fue planeado con antelación. Las conversaciones y análisis político-militares entre los conductores de la vanguardia, los “capitanes” antes y durante las operaciones de asalto a las casas de los administradores y pulperías, difícilmente quedaron escritas: los motivos son obvios, entre ellos que una organización revolucionaria opera bajo el principio de la compartimentación informativa y la acción de pequeños grupos operativos. Todos los conductores están muertos.  Nuestros entrevistados eran muy jóvenes como para haber sido invitados a participar en las reuniones donde fue discutida la información realmente valiosa y cardinal. Sin embargo, es posible que en el total de personas que aún viven en la zona de la revuelta, algunos de ellos- aparte de los entrevistados- manejen aquella información que ampliaría el entendimiento científico, político de la revuelta para,  finalmente, colocar la verdad histórica en su lugar. Muy pocos    –2 ó 3 de los alzados –  quedan vivos y su edad oscila desde  la medianía de los 80 hasta los bajos 90. Su postura frente a los eventos en los que participaron  se afirma en asegurar que lo hicieron obligados, de modo que  apoyándose en los lineamientos políticos del presente –que en lo esencial no parecen ser demasiado distintos a los de entonces- toman distancia de los líderes de la revuelta así como de sus ideas revolucionarias. En consecuencia, hay dos discursos que prevalecen. El primero es el de tipo informativo con el cual relatanvarios hechos menores sobre la revuelta, pero desconocen la información de fondo: las vinculaciones y antagonismos políticos e ideológicos locales; la relación entre la política de los grupos locales de colonos, campesinos, peones e inquilinos respecto de los criterios técnicos para proceder a distribuir los lotes de tierras entre todos los aspirantes a colonos; la identidad grupal y política de quienes se relacionaron con el gobierno de Chile y con quienes eran los propietarios de los terrenos que serían destinados a la colonización; las características de clases y de la lucha de clases al interior de quienes querían convertirse en colonos. Llegar a saber las características de la Revuelta de Ránquil, depende mucho de conocer esos antecedentes. De lo que se trata es de profundizar en la información detallada sobre esas cuestiones de fondo que constituyen el marco que explica el porqué de la división y oposición a la revuelta al interior de los propios chilenos pobres; la colaboración de muchos de ellos con los carabineros; la venganza entre grupos y el lento, sutil y variado ajuste de cuentas que hasta el día de hoy se sigue produciendo entre los descendientes que aún habitan la zona.

Sobresale la narración autobiográfica in medias res, la cual se caracteriza por una oralidad que con frecuencia carece de segmentos introductorios que sitúen al receptor en un contexto general. La inmediatez de la narración y la perspectiva que asume el  yo participante también impiden que le otorgue continuidad cronológica a su relato, al cual parece mirar como un todo cerrado, de modo que se hace imposible que quede de manifiesto si los eventos fueron centrales o no; significativos o intrascendentes. La mayoría de nuestros entrevistados ha tenido una rudimentaria escolaridad; no son cronistas locales; la revuelta de Ránquil no forma parte de sus conversaciones cotidianas. El relato omite las causas del conflicto vivido y se centra más en el régimen de temor y en el desconocimiento de los alcances que tenía alzarse en armas. Ibáñez, uno de estos sobrevivientes insiste en la condición de engañados con que actuaron los alzados: él los (nos) engrupió de que esta guerra iba a ser en too el pueblo, en too Chile...entonces la gente cre´ó porque no había comunicación como ahora puh, porque ahora usté escucha la radio y ya sabe lo que está pasando al otro lao. La confusión creciente que tenemos en Chile entre el artículo los, que termina reemplazando a nos, impide afirmar  si él mismo se incluye o no entre los “engrupidos”o engañados. Consciente del tabú que quedó entre los vecinos, postula con fuerza axiomática que los participantes como él deben omitir la revelación de las acciones autoincriminatorias: y, claro, no van ellos ahora a decirle: hicimos esto, ¡no! Resulta elemental suponer que este silencio está programado para buscar su propia exculpación, pero también hay que considerar que nuestros entrevistados no conocen la información de fondo, esa que permite entender lo demás de modo integral. Quizá asistieron a las reuniones y escucharon información secreta o clandestina, pero posiblemente nunca la entendieron porque eran analfabetos. El mismo Ibáñez dice que él era muy joven para entender lo que ocurría, lo cual puede ser verdad porque tenía 16 ó 17 años, situación que le sirve para significar que no tenía discernimiento. En momentos el relato parece descansar sobre un juego verbal, el cual busca el auto encubrimiento a través de la técnica de poner en plural de tercera persona a un pronombre, ellos, el cual debería ser  de primera: yo o nosotros.  En su propensión a dar por consabidos una serie de antecedentes, la exposición se centró en aquellas acciones en las que participó de hecho, las cuales no necesariamente tenían para él un sentido de ilación con las acciones que ocurrían simultáneamente en otros espacios. El carácter fragmentario que es inherente al relato oral se hace aquí patente El mismo narrador, que durante su participación en la revuelta tuvo por misión salir a caballo a  repartir la comida a algunos grupos –“comisiones”, los llamaban- que hacían guardia y faenas de vigilanciay control militar  en torno a una angostura  y un desfiladero del río Bío Bío, en un lugar llamado Llanquén, se concentra en la dificultad de su encargo, en la obligación de cumplir las tareas, en el peligro. Todo esto le sirve de énfasis para  construir el retrato de un yo inocente que hoy argumenta que no sabía bien qué hacía: pasaron cosas muy raras...yo recuerdo poco porque la verdá es que yo tenía en esos años 17 años. Pero su interés en minimizar su participación luego se transforma en aseveración franca, pero amparada por las condiciones históricas de coerción que ejercieron sobre ellos: ¡No!, anduvimos metíos nosotros en la custión porque había que andar. Porque, mire, cuando se levantó esa custión así no hubieran pillao a un mocoso chico, lo agarraan y tenía que ir con el grupo. Y yo, y nosotros vivíamos solos con mis hermanos, con mi hermana, ya había muerto mi mamá, así que obligaos a agarrar un palo y salir con ellos, si no, teníamos el camino largo. Su clamor de inocencia está amparado por la historia. Otro residente de la zona que nació 8 años después del 34 y que se muestra comprensivo del proyecto de Leiva Tapia, admite que efectivamente las comisiones forzaron el reclutamiento bajo amenaza comprobada deser apaleados y arrojados al río Bío-Bío, forma de eliminación de los enemigos que eufemísticamente llamaban “el camino largo“. Añade que ese forzamiento de seguro les sirvió a muchos que participaron en forma voluntaria a decir a posteriori lo mismo que los forzados. Fue la disculpa esgrimida por muchos cuando fueron tomados prisioneros.

 

El relato autobiográfico y testimonial del primero acerca de un pasado marcado por la confusión y la indefensión, salta al presente, al ahora de la entrevista, cuando su discurso se hace analítico de lo que fue la revuelta. Dice ver todo ahora con claridad y llegar a la conclusión de que las ideas de los dirigentes revolucionarios eran una quimera: Por eso digo yo entre mí… ¿qué pensaría esa persona oiga? Esa gente, digo yo ¿que iban a ser dueños ellos? ¿qué los iban a convertir en dueños? ¿qué la tierra iba a ser de ellos? ¡De aonde! La secuela de resentimientos iniciada por el conflicto también lo alcanza a él: Hasta un hermano mío cayó en Lolco, que era ovejero...porque como estaba en Lolco y nunca anduvo metío...también cayó en la voltiá esa...Porque había un viejo, uno medio alcahuete que había, que era mayordomo...empezó a entregar a la gente. Y todo lo contrario, mi hermano lo había favorecido cuando los indios pensaban matarlo, cuando los indios llegaron a Ralco. Así que por eso procedieron los carabineros... A pesar de la alusión a los indios aquí, hay coincidencia en reconocer que éstos tuvieron muy poco que ver en el conflicto ya que en esa zona precisamente no había pehuenches (nombre de los mapuches en la zona cordillerana), sino cerca, en Ralco. Además, la omisión del nombre de ese mayordomo puede ser parte de la estrategia de silencio, pero también puede ser producto de lo innecesario de identificar a alguien que lo perjudicó hace ya casi 70 años. 

 

Sin embargo, para este entrevistado, el líder absoluto del levantamiento  -Juan Leiva Tapia- es una figura a la que también evita nombrar. Lo mismo hace con las otras figuras de la dirigencia. Como se vio arriba, al primero lo refiere como esa persona o como él, con lo cual construye una despersonalización y un distanciamiento consistente con su actitud permanente en las entrevistas. También a la revuelta rara vez la llama así, más bien la refiere como la custión esa o la cosa. En la misma línea, a la sangrienta represión de carabineros, donde murió su hermano, la llama la voltiá. Respecto del otro participante en la revuelta entrevistado por nosotros, al que se le acusaba de haber matado a un pulpero -acusación recogida  en la novela histórica Bío Bío Sangriento, del sargento de carabineros Germán Troncoso-, no quiso Ibáñez aceptar que supo en ese tiempo si aquel lo  había matado. Su negativa es consistente y sostenida:  él no sabe qué pasó –dice- porque yo estaba lejos. Frente a nosotros, ni siquiera quiere elucubrar. Por su parte, el sospechado de haber matado al pulpero – que entonces dice haber tenido 30 años- lo niega en términos absolutos. Identifica por sus nombres  a los 2 que, según él, lo hicieron, pero se arrancaron a la Argentina, dice. Rechaza el levantamiento diciendo con vehemencia que los comunistas lo hicieron y que  él no quiere nada con los comunistas. Con otros 63 alzados estuvo preso en Temuco en el mismo año 1934, pero fueron todos amnistiados después de 2 meses.

 

Aquí podríamos citar a otros entrevistados cuyos  discursos contienen ese doble ingrediente de ser, por una parte, un informe  de lo ocurrido, y, por otra, una argumentación con carácter testimonial que les sirve como exculpación, en tanto participantes en un hecho histórico regional básicamente desconocido, aunque la opinión prevaleciente lo cataloga en su círculo como reprobable. Además, los líderes nacionales o regionales actuales de las ideas políticas que les prestaron su ideología, nada dicen a pesar del estado de estigmatización en el que han permanecido los que participaron en el alzamiento. Otros, por ejemplo el profesor de la escuela de Ránquil –Don Isidoro Llanos- que llegó al lugar el año 33, se halla en una situación distinta a los primeros porque él tenía un estatus diferente a los campesinosy otros pobladores del lugar, de modo que no presenta la ambigüedad de ellos. En el lapso de pocos días fue condenado a morir 2 veces por los alzados, pero se salvó, explica, mediante ardides y ayudas inesperadas. El padre de su esposa fue asesinado por su supuesta riqueza. Éste tenía tierra y animales, pero no era rico. Era un colono que como muchos había llegado proveniente de Argentina con mayor capital que los colonos que vivían en los terrenos inmediatamente ribereños del Bío-Bío. Más clara todavía que la del profesor fue la situación del carabinero Anacleto Córdova. Llegó al foco del conflicto dos o tres días después de producido el principal enfrentamiento armado entre los pobladores en armas y los carabineros, con la misión de averiguar primero y luego reprimir a los alzados. Su discurso sigue teniendo el carácter escueto del informe policial que da cuenta de las circunstancias que encontró allí, así como de la ejecución sumaria de algunos detenidos realizadas por sus compañeros de tropa por  orden discrecional e inesperada  del capitán. 

 

Anacleto Córdova,  quien falleció el 2002, nos reconoció algo que incluso fue objeto de una investigación ordenada desde los tribunales de justicia: el asesinato de varios de los pobladores apresados tanto por los carabineros como por civiles aliados de ellos.  

 

Fotografía y Memoria  en Lonquimay

 

Nuestro proyecto consideró incorporar al corpus textos gráficos, especialmente fotografías, que tuvieran relación con los hechos considerados relevantes por nuestros entrevistados. La tarea estuvo limitada por la escasez de textos fotográficos aportados por los informantes. Sin embargo, en el caso de Lonquimay disponemos de una media docena de retratos individuales y grupales en que aparecen familiares de la familia Lagos, cuyos miembros tuvieron participación directa en los sucesos del levantamiento. Contamos, además, con algunas fotos que retratan a Anacleto Córdova, el carabinero mencionado. Los retratos de la familia Lagos tuvieron una particular e importante relación con la narración oral de uno de nuestros entrevistados. Lo significativo de este caso no fue la existencia misma de fotografías de esa familia, sino el hecho de que una persona que no tiene relación directa con ellos, las atesore y las guarde como algo muy íntimo.  Sólo una vez que el entrevistado tuvo cierta confianza con los miembros del equipo investigador, nos las mostró, durante la segunda visita a su hogar. Es decir, no son fotografías que tengan que ver con la memoria familiar del informante, sino con la memoria social y el conocimiento histórico local. Si bien en la primera entrevista nos narró antecedentes de lo que él llama la revolución de Ránquil, fue frente a las fotografías donde la narración se hizo más comprometida, como si él hubiera participado de los hechos que vienen a su memoria frente al texto fotográfico. Sin duda, la imagen motivó en el narrador un estado favorable para el recuerdo histórico, constituyéndose en el elemento desde el cual se estructuró la narración oral. Pareciera que la presencia de las imágenes fotográficas le permitieran a nuestro entrevistado sentir una cercanía y un cierto compromiso con los personajes históricos de los retratos, estableciéndose una relación entre el presente del narrador y el pasado que representan los retratados y su participación en el alzamiento. El reconocimiento de gente y lugares despertaron su memoria, llevándolo a hablar con entusiasmo del pasado como si él mismo hubiera participado del alzamiento, cosa que no ocurrió porque él todavía no había nacido en 1934.

 

Zona de Puerto Saavedra

 

       La zona de Puerto Saavedra, en la costa, incluye también la isla Huapi  -distante unos 10 kmts. del pueblo- habitada casi exclusivamente por mapuches y rodeada por el lago Budi, de manera que acá nuestras entrevistas provienen de esos dos polos. Separados físicamente, los residentes de Puerto Saavedra, en su mayoría no son mapuches.

 

Paradojalmente, uno de nuestros primeros entrevistados acá – don José Daniel Ulloa Álvarez- estuvo fuera de toda planificación nuestra para entrevistarlo, lo encontramos en un paradero del pueblo esperando bus para viajar a Temuco. Nos pareció interesante por su apostura y avanzada edad. Pensamos que con él atacaríamos un problema metodológico que nos ha perseguido, de modo que entrevistándolo entraríamos en contacto con el hombre común y corriente que buscamos. Así –creíamos- escaparíamos del influjo de la referencia previa, ésa que inevitablemente nos lleva  a personajes que pertenecen a un círculo de poder, personajes que se destacan y son reconocidos por sus vecinos como líderes dentro de su comunidad. Para nuestra sorpresa, resultó ser uno de los vecinos más conocidos del pueblo porque había sido comerciante, panadero, agricultor, dueño de lancha, regidor y alcalde del pueblo a partir de la década del 60, justo después del maremoto Se trata de un hombre humilde, ladino,  satisfecho, anecdótico y  con sentido del humor cuya memoria autobiográfica se centra tanto en sus éxitos comerciales como en su gestión política. Su biografía casi resulta ser una y la misma cosa con la historia local. Nacido en 1924, padre de 9 hijos, tiene 35 nietos y 14 bisnietos, nos  da testimonio del   hambre que pasaba en su niñez, hambre que un cura capuchino, fray Sérvulo -para él inolvidable-, le aplacaba diariamente en el colegio regal[andole pan, acción que él más tarde retribuyó  poniendo el nombre del cura a una calle del pueblo; luego le hizo un monumento. ¿Cuándo nos vamos a olvidar nosotros de eso pues oiga? ¡Nunca!. Ocho años antes del terremoto del 22 de mayo de 1960 se hizo dueño de una panadería que le vendió Macedonio Briones, pero después se la llevó el mar. Pero me fue tan bien a mí, me fue tan bien que no tuve para qué esperar 2 años, en 8 meses le tenía la plata También añora a un alemán que le enseñó a hacer pan y pasteles, llegó al pueblo huyendo de la Segunda Guerra Mundial. En el hecho más traumático de la historia del pueblo perdió a su mujer y a sus 2 hijas  en la noche del 19 de enero de 1948, cuando el vapor Cautín, que venía desde Carahue, se volcó cargado de feligreses que acudían al pueblo a celebrar a San Sebastián. Casi todos los 300 pasajeros se ahogaron.

 

 Uno de los temas recurrentes en las entrevistas hechas en el sector de Huapi  y Puerto Saavedra es el de la imagen evocada de un sector geográfico que en las primeras décadas del siglo XX fue medianamente próspero porque había bastante producción agrícola, especialmente de papas, legumbres y cereales, en las vegas próximas a la desembocadura del río Imperial y en las zonas bajas próximas al lago Budi. Había también un molino harinero semi-industrial en Puerto Saavedra, una actividad pesquera más desarrollada que ahora por la mejor configuración de la bahía, una planta industrial conservera de mariscos (especialmente de machas), el traslado de productos costeros por vía fluvial hasta Carahue y luego, por tren, hasta el mercado de Temuco, la producción y comercialización de leña y carbón vegetal, etc. En lo espiritual, el Puerto Saavedra de las primeras décadas del siglo XX es recordado por la labor desplegada por La Misión, grupo de religiosos de la orden capuchina procedentes de Italia. Los pobladores entrevistados reconocen que la decadencia en el plano económico se había iniciado a mediados del siglo sobre todo por la hegemonía ejercida por el puerto de Corral; pero que el hecho que marcó un vuelco radical en la vida económica y social de los habitantes de este territorio costero fue el terremoto y maremoto del 22 de mayo de 1960, fenómenos de la naturaleza que tuvieron efectos devastadores en gran parte de los pueblos del litoral sureño y particularmente en los más cercanos al epicentro, como los de la costa de Valdivia y Cautín.

       Los pobladores de Huapi y Puerto Saavedra perciben como una fatalidad que el terremoto y maremoto de ese año les haya modificado su entorno en forma tan negativa: pérdida de la configuración del puerto, embancamiento de la desembocadura del río, anegamiento permanente de los terrenos bajos y pérdidas de áreas cultivables, etc. De las personas entrevistadas en el sector, sólo la machi o curandera de Rucatraro (en Huapi) atribuye explícitamente ese acontecimiento a un castigo divino: Porque Dios se enojó, porque estabamos mal, porque había gente mala…La gente está peleadora, habla leseras, le dicen que una es bruja. Por eso se enojó Dios y todos pagamos. Si usted habla leseras, Dios también se enoja. Pese a que ella también perdió bastante como consecuencia del hundimiento del terreno de su propiedad y del consecuente anegamiento de gran parte de su tierra, se encuentra conforme con su circunstancia vital, pues considera que Dios la ha favorecido, puesto que le da dado la facultad de ejercer como curandera, función que le ha permitido devolverles la salud a muchas personas y a ella misma le ha permitido vivir con más comodidad que antes.

       Sólo algunos de los entrevistados aluden a otro de los hechos que en su tiempo fue noticia conmovedora en el país; el rito practicado por un grupo de mapuches durante los sucesos telúricos del año 60. En esa oportunidad, bajo la autoridad precisamente de una machi, fue sacrificado un niño pequeño y su cuerpo lanzado al mar como ofrenda a Ngünechen para lograr que esta divinidad impusiera su voluntad ordenadora frente a las fuerzas de la naturaleza. Con tal acción –que llegó a estremecer al país- esos mapuches sólo estaban actualizando lo que la tradición oral había transmitido secularmente: que cuando en tiempos remotos se produjo una devastadora subida de las aguas, sus antepasados hicieron lo mismo. Al menos eso es lo que se desprende de las varias versiones conocidas del relato mítico de Tren-Tren y Kay-Kay Vilu. Si la justicia chilena en el año 60 aplicó el Código Penal contra esos mapuches fue por no haber entendido que los indígenas estaban replicando un rito religioso de sus antepasados, es decir, no entendieron una parte importante de la cosmovisión mapuche. Al tiempo después fueron dejados en libertad como inocentes de haber obrado con malas intenciones. Esta misma actitud es la que se ha observado ahora en las personas entrevistadas, toda vez que ha salido a luz el tema. Hasta los mismos mapuches entrevistados manifiestan una opinión condenatoria frente a esa práctica de sus antepasados. La machi de Rucatraro (en Huapi), por ejemplo, señala que ni quiere acordarse de esa mala acción cometida por otra machi, de otra comunidad: Mire lo que le pasó a esa machi, murió mal, la castigó Dios; murió aplastada por una camioneta y su hijo también.

 

Empero la condena de los mapuches frente al sacrificio del niño, al considerarlo un crimen frente al dios único de los mapuches, Ngenechen, en otras áreas de su pensamiento creen y explican la naturaleza de acuerdo a una concepción animista de ésta, es decir, que la naturaleza está animada, que se manifiesta dinámicamente en la forma de “espíritus y seres buenos y malos, bellos y monstruosos” como ellos dicen. En otras palabras y pese a la prédica constante y a la lucha por ganar feligreses entre los mapuches que libran las iglesias evangélica y católica, los mapuches- al menos los de esta zona siguen creyendo en la existencia de la otra realidad, como una dimensión que existe independiente y con una vida propia respecto de esta realidad. 

 

   No obstante actitudes esporádicas y opiniones de mapuches como éstas revelan cómo ha venido perdiendo sus perfiles la cosmovisión mítico-religiosa de los mapuches bajo la presión constante de la iglesia católica y la influencia más reciente de distintas iglesias evangélicas.

 

Los mapuches entrevistados, salvo quienes han asumido creer en los atributos más aceptados socialmente de la religión antigua y tradicional mapuche -el animismo mágico- y rechazan culturalmente la prédica y la practica del cristianismo, se encuentran ubicados en una fase de resistencia cultural, de transición y de cambio.  Es por eso que sujetos como Feliciano Huentén, o Francisco Ancamilla en la zona de Traiguén perfectamente pueden creer en Ngenechen como dios único y en los espíritus buenos y malos como elementos conformantes de la naturaleza animada. Ellos siguen en la ortodoxia mapuche

 

El terremoto del 60 fue un fuerte golpepara toda el área de Puerto Saavedra y Budi, de modo que hay el convencimiento en la población de  que fue la razón del inicio de su decadencia. Sin embargo, otro entrevistado –don Aldo Espejo Navarro- administrativo del liceo Reino de Suecia, escritor en verso de la historia del pueblo, asegura que la decadencia viene de antes debido a 3 causas: los perjuicios que ocasionó la Compañía Chilena de Vapores, que favorecía al puerto de  Corral, la cual –según él cree- mandaba a hundir barcos viejos en Puerto Saavedra para impedir la navegación local; la decisión del Presidente Arturo Alessandri, quien por intereses privados cambió los planes y extender desde Carahue la línea del ferrocarril; y el hundimiento del Cautín, porque la gente, atemorizada,  dejó de venir a la peregrinación de San Sebastián. Para colmo la Iglesia autorizó la presencia del santo en varios pueblos cercanos. Don José Ulloa era alcalde para los días del terremoto. Como perdió su panadería, una de sus intenciones era llevarnos al lugar donde el mar se levantó  y arrasó con ella. Efectivamente, a 20 metros de la playa sobresalían apenas desde el agua los restos de construcción: Aquí era mi panadería. ¡Claro! si ahí estaba...ahí ta ¿ve?. Yo siempre estaba con la idea de que tenía que hacer una casa aquí, una casa bien fachosa. Con la capacidad discursiva de transformar en anécdota un hecho político de su experiencia de alcalde, nos cuenta sus inicios: Aquí nosotros sacamos de alcalde a don Miguel Larroulet. A mí me gustó ese caballero porque lo tenía todo, tenía una fortuna grande... Sucedió que lo hicimos alcalde a él. Y el día 3 de marzo, algo así, juró ser alcalde; y el 21 de mayo vino el maremoto, no apareció más. Se jue el caballero porque le llevó la casa a él también, y a mí también me la  llevó, pero es que como nosotros somo del cuero ma´duro, quedamos acá. Así es que él asumió…Por otra parte, desde su cargo no tuvo éxito en su empeño de reconstruir el pueblo en altura después del maremoto… El interés de los más fuertes pudo más: Entonces pasaron tiempo, tiempo y no los (nos) podíamos decidir dónde se hacía el pueblo, o era arriba o era abajo. Yo era de los que peleaba que se hiciera arriba. Así asegurábamos a la gente, si ellos tenían  algo, lo tenían para siempre, que no viniera el mar y se lo llevara. Esa era mi idea mía, pero resulta que otros pensaban de otra manera. Decían que no, que no venía má el mar, y vuelta. Vaya a saber usté, y a mí ya me trataron mal, me querían aforrar....-¿Y quién le quería aforrar? -Ehh, son (los) mismos de ahí del pueblo, unas mujeres, y uno no puede levantarle la mano a las mujere  Hoy, el pueblo sigue a la orilla del mar. Pero para  esa derrota, él parece tener una venganza que le hace reír. Las nuevas autoridades construyeron el hospital con los planos que había antes del maremoto, y lo peor: las puertas quedaron todas hacia el lado del mar; es como un chiste, dice.

 

Dueño de un discurso franco, nos relata una de las ventajas de ser autoridad: ...Costó años los caminos...Mire, yo, cuando fui alcalde empecé a hacer un camino para allá, pa Puerto Domínguez, por ahí por el alto porque me convenía a mí porque por ahí tenimos un campito nosotro. Me convenía. Pero me costaba conseguir la maquinaria, la máquina motoniveladora y toda esas  cosa...Me largué pa Santiago y cuando era Presidente don Edo. Frei Montalva, había un vicepresidente y le conté esta historia de Puerto Saavedra. -Ya stá me dijo

 

Ir a la isla Huapi significa entrar en el mundo mapuche  en el la cual la pervivencia de los rasgos distintivosestá en una fase de resistencia y adecuación cultural. Esa conciencia resulta profundamente desconcertante para algunos de los líderes o monitores culturales que luchan en las escuelas  para traspasarles a los niños las prácticas sociales y los símbolos culturales antes de que se pierdan o en el contacto diario con la juventud. Lo mismo hacen en los centros culturales con los adultos, pero el desaliento cunde cuando constatan la indiferencia y la incomprensión. Cuando le preguntamos a uno de esos líderes – Rogelio López Huaiquimán-quien nos introdujo en el conocimiento de seres maléficos y benéficos- a quién le iba a dejar su sabiduría cuando muriera, nos replicó con angustia: Ahí me tocó la yaya, ahí me tocó la yaya,¿ por qué me tocó la yaya?  Expresión que puede ser un tanto exagerada en su caso, pero que de alguna manera sintetiza una percepción generalizada dentro y fuera del pueblo mapuche (8) El drama cultural consiste en que por una parte, y en la mayoría de los casos, la juventud no quiere aprender el mapudungún, por otro lado los ancianos son analfabetos y solo hablan mapudungún, y solamente los adultos en su mayoría son bilingües, solamente algunos se interesan en la mediación cultural intergeneracional.

 

Entonces resulta crítica la preocupación por la subsistencia de la cultura local, tradicional, animista. Aquí nos referiremos al discurso que allí desarrollaron algunos, hombres y mujeres, en torno a las creencias que       –desde un paradigma occidental- podríamos llamar religiosas.La resistencia y la construcción de una identidad cultural existe como un mecanismo de defensa frente a la constatación que incluso en la isla; las prácticas  identitarias tienden a disminuir y las creencias pierden parte de la ortodoxia. Frente a eso, como cultura oral,son los adultos los mediadores que realzan ante el resto del pueblo el rol y en el significado de los abuelos como transmisoresy como depositarios de un saber que es comunicado oralmente a través de un idioma que es aprendido de memoria, mediante la conversación. Entre estos saberes se encuentra la socialización de la importancia cultural de las principales ceremonias gregarias mapuches: el nguillatún-pese a que la iglesia evangélica prohibe la asistencia de sus miembros a esta ceremonia que cada vez se practica en menos lugares -  pero se sigue practicando, así como el machitún - pese a que el sistema de salud estatal chileno también lo prohíbe- y su dimensión sanadora encarnada en una mujer u hombre mayor que se reconocen con reverencia máxima; y la lengua no sólo se está enseñando a nivel formal en algunas escuelas, sino que, una minoría de ancianos, es cierto, la sigue utilizando en forma pragmática porque el castellano los mayores todavía no lo manejan con soltura, y ya nunca lo harán. Quienes en el siglo XIX y XX creyeron que el pueblo y la cultura mapuche se extinguiría a corto plazo, (9) se equivocaron, como quedará de manifiesto en las líneas siguientes.Obviamente se trataba de intelectuales poco serios y de pocas luces. Cosa muy distinta fue la que expresaron y han afirmado auténticos científicos sociales como Guevara, Hilger, Faron, Titiev, Stuchlik, Dillehay y otros más actuales. Sin ser optimistas, empero tuvieron la honestidad intelectual de explicar  soluciones explorables ante el diagnóstico cultural de los mapuches estudiados. Por su parte, la misma familia López – Huarapil reconoce que cada día es más difícil la trasmisión hacia la juventud del saber que a ellos les han contado los más ancianos. 

 

       La esposa de don Rogelio, Herminia Huarapil Naín intervino inesperadamente no sólo para reforzar lo que decía su marido, sino también para hacer valiosos aportes propios. Cuando le consultamos acerca de la presencia del maleficio en la isla, uno de los aspectos  más inmovilizantes en la convivencia social mapuche, claro, pero también uno de los elementos prácticos de la creencia de que la naturaleza está “animada”ella  se extiende en detalle para confirmarlo porque se trata de un factor que  dan por hecho y que consideran que siempre viene de los otros. Aquí estamos de lleno en presencia de una narración que se hace desde otro paradigma, desde una perspectiva epistemológica, comprensible, pero distante: Claro, aquí hay eso. No en la casa, pero en los vecinos...ya lo tenemos por experiencia de lo que está pasando a nosotros. Si (a) nosotros lo (nos) está pasando kalku. Porque por algo que no hemos podido hacer algún adelanto. Siempre cualquier cosa que queramo hacer, hacer algún adelanto no hay unión, de esa manera no(s) tienen trabajaos. Ya nos han dicho en otras partes. Y los hijos han salío (así) por lo mismo, los dejaron así pa que sean tomaore, por que no ayudan en la casa o  maltratan al papá,  y too eso. Los jóvene están así: (A) ellos les parece mal, no toman en cuenta lo que nosotro hacemos, no quieren ayudar en nada, hacen lo que ellos saben, nada más… Como, al parecer, la ejecución del mal se manifiesta a través de lo material, la señora Herminia señala lo que viene a ser la confirmación del sentir colectivo: Si nosotros hemos visto cosas que nos vienen a dejar aquí. El otro día mismo, no hace ni yo creo que el mes ya, yo salí en la mañana por aquí, siempre ando con un palo, fui a aguaitar a los animales, salgo ahí y veo una liebre que está paraíta  ah. Yo, como llevaba un palo! listo! me fui despacito pa dal le a la liebre...voy acercándome m., Na que la liebre no se movía. ¡Bah!, dije yo, y no se movía, la toco con el palo! Na¡, que era una liebre muerta que estaba pará, pero afirmá en el ciprés. La di vuelta, pero no tiene ningún maltrato de perro de nada ¿Pero cómo llegó esa liebre a quedarse ahí parada? Es porque alguien la vino a dejar. Entonces, porque acá no podimos tener un resultado gueno, nada, nada, nada… En tales circunstancias, el mal -dice- proviene de los vecinos inmediatos, que consideran que su marido es rico, en cambio los vecinos lejano son distintos porque ésos no tienen razón para envidiar.

 

Los mapuches entrevistados en Huapi –Budi, señalan que los problemas de convivencia entre personas se deben a problemas culturales, situaciones que nosotros los occidentales afirmaríamos que se explican porque tenemos modos de vida distintos; porque fuimos educados en forma diferente; porque pertenecemos a clases sociales distintas, porque tenemos conciencia que somos personas e individuos. Posiblemente los mapuches entrevistados se aferran a la creencia que los problemas entre vecinos se deben a cuestiones propias de la cultura; de la vida animista: que un espíritu malo se posesionó de una persona y que ese espíritu se funde en un objeto o instrumento del mal. En la medida que los mapuches creen en la existencia del mal materializado en fuerzas que existen en la Otra Realidad, y que pueden ser transportadas a esta realidad, están prestos a ver funcionando en este mundo lo que sucede en ese otro mundo. Por el poder de la creencia traen esa otra realidad a ésta, la hacen cobrar vida y dinámica propia. De acuerdo con eso, los entrevistados mapuches que se aferran a esos elementos identitarios son sicóticos: creen que el problema del mal está “fuera de ellos como sujetos sociales integrantes de una cultura” y no “dentro de ellos como sujetos individuales susceptibles de sicoterapia” y creen que la solución proviene de “afuera, es decir desde la propia cultura” y no desde “adentro de ellos como personas e individuos”.   

 

Don Rogelio asiente a todo lo que dice su esposa, aunque reconoce que él será todo lo bueno que  dicen de él los vecinos lejanos, pero asegura que no es perfecto, que a veces toma vino en cantidades que no controla. Cuando le aseguramos que nosotros hemos recibido buenas referencias de él, doña Herminia acota que por eso están salvados, porque es fuerte. Y él señala que para defenderse hay que pedirle fuerzas a Chaw Ngünechén.

 

Luego, el discurso de ella se amplía y profundiza en la nominación de los seres sobrenaturales del mal, aparte del Kalku, nos enseñan que el Wekufe, es el mismo Huitranalhue, que es el macho; mientras la Anchimallén es la hembra. Aseguran, a través de imágenes, y con humor, que la vigencia de lo maligno está mejor que el desarrollo. Doña Herminia nos cuenta que una noche de luna vio –como es habitual en su cultura- al Huitranalhue desde su ventana, era alto, iba todo vestido de blanco y con sombrero grande. Le gritó “ladrón”, llamó a su marido, quien salió a seguirlo sin lograr verlo, pero se perdió detrás de un arrayán. También hay, dice, el Chewulfe, pero le pregunta a él qué pájaro es. Él lo define como un aparato que de repente salía por acá como un rayo, como un fuego, alumbra como una linterna grande. Nos testimonia que en su vida ha tenido dos encuentros con él y se salvó gracias a la machi, pero estuvo la primera vez en calidad de guagua y con pañales por un tiempo. Nos preguntamos qué será lo real de acuerdo a la lógica occidental de todo discurso mágico-religioso-animista. Volvemos a insistir: en función de la supervivencia del modo de entender su cultura por parte de Rogelio López – sea cual sea el estado en que ésta se encuentra- él está obligado a creer también en la existencia de espíritus maléficos y otros seres de la naturaleza, pese a que podría interpretar actos como “la liebre muerta” como símbolos anclados en rencillas y envidias personales entre vecinos, derivadas de simples actos cotidianos que alguna vez engancharon a  Rogelio López con su vecino, actos que al ser interpretados desde la cultura, los han distorsionado en cuanto a descubrir en las características de las personas  el contenido del acto que ha ido construyendo las figuras de la envidia, el odio. Nos preguntamos si la creencia en los aspectos maléficos de la cultura mágico-religioso-animista, no corresponde, en esta realidad y aunque los entrevistados no lo racionalicen como tal, al hecho de, como dijo un pensador mapuche, a  que la civilización los había obligado a vivir como apretado como el trigo en un costal 

 

Otro vecino de la isla –don Feliciano Huentén Lefimilla, de 80 años, quien encarna el hibridismo religioso y nos muestra impulsos de agresividad inicial cuando nos recibe blandiendo simbólicamente contra nosotros su bastón- nos dio a conocer la existencia de una deidad benéfica del mar, Mankián, la cual beneficia a los pescadores si se le pide ayuda. Sus conocimientos sobre la materia son rudimentarios como su manejo de  la lengua castellana, tal vez porque él ahora practica la religión Metodista Pentecostal después -de haber sido católico-, la cual, dice, lo salvó del alcoholismo. El discurso acerca de los seres sobrenaturales ya no es unívoco entre los mapuches, si es que alguna vez lo fue. La señora Margarita Ñieculeo Queupán, mujer de apariencia octogenaria, aunque desconoce su edad dice no creer en la capacidad maléfica del Kalku, a pesar de ser ella la machi de la localidad y supuesta portadora de la ortodoxia mapuche. empíricamente verificó su ineficacia. Dice: Una vez una machi y mi hija me dijeron que me echaron un Kalku, un Anchimallén y que por eso se estaban muriendo mis hijos. Pero era mentira porque cuando les hice remedio, no se murió ninguno. Yo después no necesité corretear al Anchimallén o al Wekufe. Yo no tengo miedo. No creo en esas cosas. Como machi, dice tener fe en sus sueños. Consultada acerca de cómo adquirió su conocimiento, contesta: El conocimiento me lo dio Dios. Me lo dio por el sueño. Yo soñaba como arreglar guaguas. Parece mentira, señor, pero todo salió bien como arreglar a las personas cuando estaban quebradas; como poner las manos cuando estaban quebrados sin tirar y buscar los huesos. Todo se amarra con remedios. He mejorado mucha gente así, huincas y mapuches. Como otras machis conocidas por nosotros, si se enferma, se niega a visitar a otra machi por temor al maleficio. 

 

En el discurso mapuche se desliza inevitablemente un sentido de postergación o frustración frente al trato que ha recibido históricamente del huinca, sea español, primero; o chileno, después. Lo anterior es aceptable aún cuando el conocimiento histórico que los entrevistados demuestran sobre la historia contada en libros es mínimo. El nivel de confusión en cuanto a nombres y cronología es notable. Empero, puede que no sea necesario saber de la historia contada en los libros para saber de la postergación y la frustración. Sin embargo, en isla Huapi y los alrededores los mapuches parecen tener un mecanismo que los reconforta y los compensa hasta cierto punto. Se trata de la persistencia de un relato de tipo legendario que nos contaron dos veces, el que supuestamente reproduce lo ocurrido en los primeros años del siglo XX cuando llegó a la zona el inmigrante español de origen canario Eleuterio  Domínguez. Este, de formas fraudulentas y abusivas llegó a ser dueño de grandes extensiones de tierra que mantenía bien pobladas de ganado, mientras los mapuches perdían las suyas y el Estado chileno les asignaba pedazos mínimos. En una disputa con el lonko Quelempán  por el asunto de la explotación en medias de un bosque de su propiedad, que el mapuche quería mantener y el español arrasar entero, aquél, en vista de que no podía atacar a éste  de otro modo porque las leyes chilenas no lo favorecerían, lo desafió a que pelearan sus toros. El suyo era chico, en tanto que el de Domínguez era grande y reservado. Los dos confiaban en que su toro ganaría. La pelea se hizo en la misma tierra en disputa. El toro de Quelempán, como era chico, dicen,  se le metió al otro por debajo, lo levantó y lo echo a una zanja de donde no pudo salir. Ganó la pelea y ésta se ha transformado en todo un símbolo de una rivalidad intercultural que se mantiene viva, pero que está más marcada en el pueblo mapuche.

 

Zona de Traiguén

 

 En esta zona concentramos nuestra investigación en la ciudad de Traiguén porque es ahí donde está la mayoría de los descendientes de los colonos extranjeros, razón de nuestro mayor interés en la zonaYa en la formulación del proyecto quedó definido que la colonización sería investigada en la zona central y que serían descendientes de colonos extranjeros los entrevistados a hablar sobre este tema. Sólo en dos casos salimos de la cuidad: en el primero porque un mapuche y su esposa nos invitaron a conversar a su casa  en el campo, aunque los concertamos en Traiguén,  a donde venían  a  trabajar; el segundo porque es director de un reconocido colegio rural de colonia y vive ahí. Pero él mismo no es hombre del campo.

 

 Las entrevistas de Traiguén, exceptuando la del mapuche y su esposa, y la de un anciano agricultor/comerciante, los 3 analfabetos, rompen con lo que había sido habitual en las otras dos zonas en el sentido de que acá conversamos con gente que tenía escolaridad media y universitaria o equivalente, en un caso con estudios de postgrado en el extranjero, gente profesional o,  si no  ubicados en cargos de responsabilidad. En todo caso, el distintivo mayor que encontramos acá,  lo que caracteriza a todos nuestros entrevistados es su autoimagen de gente exitosa, en algunos casos de un orgullo manifiesto por los logros alcanzados. (10). Se trata de niveles evidentes de satisfacción personal, unidos a una fuerte identidad con su ciudad

 

Dado el nivel de escolaridad de nuestros entrevistados, resulta natural que aparte de los rasgos autobiográfícos que pueden desarrollar, ante los cuales nosotros apenas  necesitamos  intervenir, ellos también pueden hablar librescamente de la historia local. Utilizando un criterio diacrónico, resulta lógico empezar haciendo referencia a la entrevista aplicada a don Armando Dufey Reyes. Pedagogo en química, profesor  secundario, master en ciencias por la Universidad de Texas, profesor universitario y uno de los fundadores de la sede de la Universidad de Chile en Temuco, luego profesor en  la U. de Chile en Santiago. Hoy es el Director de la Escuela Agrícola La Providencia, ubicada a 10 kilómetros de Traiguén, cargo que impensadamente heredó de su padre.

 

Don Armando –nacido en Chol Chol en 1932- es descendiente de colonos provenientes de la Suiza francesa. Ellos ingresaron  a Chile en  el año 1883, tan sólo 2 años después de la fundación de Temuco o cuando se completó la cuadriculación político-militar de la Araucanía con la refundación de Villarrica. Él explica la llegada de los suizos, y de las otras nacionalidades, como producto de que el Estado chileno les ofreció venir cuando constató que los potenciales colonos chilenos temían colonizar la zona. Al parecer estamos en presencia de un sobre dimensionamiento de la colonización extranjera. Lo cierto es que el estado chileno –en el tema de la colonización del sur- no optó por chilenos pobres. También explica que muchos de sus antepasados falsearon información cuando, para ser elegidos en Europa afirmaron ser agricultores.Armando Dufey olvida que las primeras leyes chilenas de colonización con extranjeros especificaron nacionalidad o región de Europa, religión y hasta características personales de los postulantes a colonos. Por ejemplo, su abuelo era artesano ebanista. Aclara, además que gran parte de la desilusión  que pronto empezaron a manifestar los cerca de 3000 recién llegados fue producto de un error de cálculo. Se obnubilaron con la oferta de recibir 40 hectáreas, sin sospechar que acá esa cantidad de tierra no significaba lo mismo que en  Europa, donde eran pobres y a lo sumo poseían   una hectárea. Para colmo eran 40 hectáreas donde no había centros de venta, no había caminos, ni escuelas y los bandoleros eran un serio peligro para vivir aislados en tierra desconocida. Muchos pronto se volvieron o se fueron a otros países. En esta parte no podemos dejar de reconocer el orgullo que sienten quienes se quedaron. 

 

Cuando le preguntamos dónde estaban los mapuches en ese momento, responde que para él ése es un enigma, implicando que ya no estaban ahí y que, por lo tanto, los colonos no tuvieron conflicto con ellos, sino con los bandoleros, que eran chilenos, no mapuches (11). Claramente relevante en su vida es la memoria que tiene de  su padre debido a la fuerte vocación  de ayuda por los niños huérfanos que éste desarrolló, al parecer como consecuencia de la huella emocional de haber perdido a su propio padre       – próspero apicultor de la zona de Adencul- cuando murió en 1905 y él tenía sólo 3 meses. Don Armando detalla que su padre  fue profesor básico de la Escuela Normal de Victoria, fue director de escuela en Chol Chol, luego fundador y director de la Ciudad del Niño en Santiago por encargo del Presidente J. A. Ríos. Más tarde renuncia cuando el Embajador de Suiza le ofrece ser director en 1949 de la Escuela Agrícola La Providencia, ubicada a 10 kmts. de Traiguén, donde había sido alumno interno en su infancia. La Escuela es hoy una pequeña ciudadela que se funda en 1884 para dar solución al problema educativo de los hijos de los colonos europeos, no sólo suizos, fundamentalmente para acoger a los numerosos huérfanos que quedaban abandonados. No hay duda, La Providencia se halla en el centro de la vida  del padre y el hijo, como que entre los dos hoy suman 54 años a la cabeza. Paradojalmente, su abuelo por el lado de su madre también estuvo relacionado con los niños huérfanos cuando fue director del Hogar Infantil de Temuco. Don Armando está orgulloso de la labor que realizó su padre hasta su retiro en 1985. Para su sorpresa, lo eligió a él como su sucesor. Su aceptación le significó renunciar a la Universidad de Chile en Santiago, un paso incomprensible para muchos, que él explica como una vocación de servicio por los demás, igual que su padre. Yo heredé de mi padre hacer mi trabajo con amor, señala. En la Escuela se siente continuador de una tradición de entrega que conoce bien. Sigue impresionado que su fundador, el joven pastor luterano Arnoldo Leudwiller  -cuya esposa enloqueció acá y su hijo se suicidó- determinó, ya en 1908, que fuera laica. De modo parecido a don José Ulloa en Puerto Saavedra, don Armando decide los nombres de las calles de la ciudadela, acá  se perpetúa a los directores anteriores.

 

Otro descendiente suizo en Traiguén es don Héctor González Moren. Su abuelo materno fue el primer cónsul suizo en Chile. Su padre fue miembro del ejército asignado al regimiento de Traiguén donde tuvo la responsabilidad de administrar un zoológico. Su relato se siente inicialmente cercano a la formalidad de la escritura de textos de historia local que identifica: el folleto del centenario de Traiguén y lo que dice un historiador de Santiago, los cuales le permiten asegurarnos que lo que él dice no es más que la verdad tal como ocurrió. Bueno, la historia de Traiguén,  parte de la historia, así como ustedes la están solicitando, yo se las estoy contando con entera veracidad, será incompleta, pero faltar a la verdad de lo que yo soy testigo y conocí, por ningún motivo Su discurso sintetiza el tópico del progreso y refiere con marcado tono épico  la senda de avance inexorable que ha tenido la ciudad desde que se fundó en 1878.

 

 Dominado por el amor a su ciudad, piensa que ésta algo intangible debe de tener, puesto que comprueba que sus ciudadanos cuando están lejos de ella buscan reunirse y tratan de volver para sentir su magia y llevar de regreso algún objeto con ellos, aunque sea nimio. Parte enumerando la sucesión de éxitos que han mostrado las distintas empresas, fábricas y actividades desde su fundación. Echando mano a una retórica limítrofe en la declamación, relata que era zona triguera por excelencia, dice que la llamaban El granero de Chile, nos refiere que los silos donde se guardaba el trigo que se exportaba a Australia, Bolivia, California, eran tan grandes que hasta hoy dan la idea de que puedan haber sido construidos por cíclopes, tan enormes son. Después de resaltar la relevancia agrícola de la zona, con el mismo triunfalismo les pasa revista a las otras industrias, la de clavos, de cocinas, de tejas y la de muebles: Ciudad próspera. La tierra era fértil. El ganado se reproducía casi milagrosamente. Nuestra comuna es agrícola e industrial. Su actitud con los vecinos más connotados, sobre todo con los viejos, es igualmente obsequiosa -los Levy, los Dufey, los Widmmer, los Stappung, los Galilea, los Brunner- pero principalmente lo es con la figura que fue más poderosa de la zona, José Bunster, el dueño del molino El Globo, el que acuñó para la historia la frase que le reconocía al aguardiente un rol más útil  que la pólvora y el ejército para  conquistar  la Araucanía,lo considera el pionero, y acercadel grupo dice que eran gigantes. También reconoce con orgullo que Bunster instaló la primera turbina, lo que permitió que Traiguén tuviera electricidad antes que Temuco. A nivel de autobiografía surge el recuerdo de su niñez cuando con otros niños correteaba por entre los postes del tendido eléctrico y sentía la potente trepidación del molino que parecía venirse abajo: Yo miraba la turbina que tenía una enorme velocidad, que la hacía verse como que estaba ahí sin movimiento alguno. Tampoco disimula el orgullo al recordar que el primer colegio de habla francesa –La Alianza Francesa-  que hubo en Sudamérica es el de Traiguén.

 

  Don Héctor mantiene intacta la perspectiva de superioridad que trajo el europeo en el siglo XIX para reconocer a los indígenas de América. Cuando le preguntamos qué sabe del proceso de ocupación de las tierras mapuches con colonos y la posible tensión que se generó, señala que eso es probable, pero que la toma se hizo en forma ordenada, mediante la fuerza. Mediante la orden indiscutida de la autoridad se fueron asignando los lugares donde tenían que vivir. Ante nuestra duda táctica de si efectivamente se refiere a los mapuches, responde ¡Claro! Donde tenían que vivir, en reducciones, por supuesto. No obstante esta postura suya excluyente del mapuche, construye en la entrevista una imagen de idílica integración en la escuela –muy en consonancia con las bondades que le atribuye a la ciudad- con los escasos niños mapuches durante su niñez: los mapuches estaban allá lejos en las reducciones, escasamente llegaban niñitos mapuches, además el motivo de la curiosidad, de la mofa, el abuso, pero, en general eso era breve y en seguida eran acogidos con verdadera estimación. Las experiencias de tipo racistas difícilmente evolucionan así como él lo plantea. Al parecer estamos más bien ante el despliegue del melodrama que fuerza a la realidad para que coincida felizmente con una teoría que en este caso gira en torno al mito utópico, aquel motivo siempre presente en la literatura de corte romántico-liberal cuyo emblema era la búsqueda del progreso civilizador que se sentía en el derecho de excluir al otro.

 

Vecino prominente de la ciudad de Traiguén es don Carlos Stappung Luchsinger, nacido en 1926. Igual que su padre, quien trabajó en la fábrica Muebles Traiguén durante 43 años, él permaneció 12.Es el dueño de una ferretería situada en la calle principal de Traiguén, actividad comercial que comparte con la siembra y cosecha pinos. Asimismo, se considera una persona de servicio. Se autocrítica por dedicarle más tiempo a la beneficencia  que a sus intereses. Participa en el Club de Leones, el Hogar de Ancianos, el Club Social, en los Programas de Becas Estudiantiles, la Junta de Vecinos, la Gota de Leche y otros. Somos siempre los mismos, no más de 20 personas. Yo ya estoy cansado...y más encima a uno lo pelan. Es bisnieto de colonos suizos.

 

Su visión de Traiguén carece del tono épico triunfalista de don Héctor. Él ve el estancamiento y la decadencia de la industria. El desarrollo industrial aquí prácticamente murió. La agricultura, dice, se ha perdido por el reemplazo del trigo por el pino. Añade que otras zonas, como la de Osorno, han asumido la cosecha del trigo. La ciudad no puede retener a los jóvenes si estudian y se especializan. Observa que  ya no hay nada de entretención  Su discurso ante nosotros rápidamente se decanta en torno al grave problema económico/social e intercultural de los grupos mapuches contra las empresas forestales que dominan en el entorno. Se trata de un conflicto mayor que ha estado en la noticia en los últimos años. Su posición es contradictoria, por un lado dice que si el Estado quiere mantener las etnias, tendría que financiarlas  porque hoy por hoy lo que no es negocio nadie quiere hacerlo: el mundo busca lo que sea negocio. Por otro asegura que entre los colonos y los mapuches se ha mantenido una relación de convivencia y vecindad solidaria. Al conflicto lo alude como la cosa. Con evidente exageración generaliza lo que entiende: Hoy están empezando la cosa de odio entre el chileno pobre y el mapuche, porque al mapuche lo están ayudando y el chileno pobre se está muriendo de hambre. Cuando le contamos que unos días antes habíamos estado en el área de El Pantano, afirmó: ¡Ah, esos son los malos! Esos son los problemáticos. Aclaró que les llaman así porque no trabajan, quieren que les den.Don Carlos hace patente su desaliento con lo que ocurre en los campos cercanos expresando su sospecha y perplejidad ante la aparición del descontento mapuche y sus acciones de tomas de predios forestales cuando los pinos que contienen están listos para ser cosechados. Para mí hay una cosa bien clara, cuando se hizo el decreto de forestar, ningún mapuche dijo este terreno es mío, se permitió que se plantara. Hoy que están en condiciones de explotarlos, entonces dicen que la tierra es de ellos y  que lo que está encima de la tierra es de ellos. La confirmación de su sospecha la verifica en lo que ocurrió en el fundo Santa Ana de Colpi donde no mostraron interés por la tierra una vez que la empresa cosechó los pinos, y hoy es tierra abandonada y pelada. Su actitud sospechosa ante el mapuche no se atenúa, aunque él mismo cree que los azuzadores del mapuche son encapuchados de ojos azules, o sea, afuerinos. Es más, también piensa que  la lentitud comparativa del crecimiento de los pinos en Canadá, puede haber llevado a los canadienses a promover los disturbios en Chile ante la frustración de competir con la rapidez con que crece el pino en este país. Esa sospecha de la eventual injerencia desde afuera la afirma en otro convencimiento: las relaciones entre mapuches y colonos han sido tradicionalmente armoniosas y si el mapuche necesitaba algo, el colono siempre le iba a dar algo...Ustedes saben que muchos han dicho que andan unos encapuchados de ojos azules. Yo no les echo la culpa a los mapuches de la zona, son de afuera porque a los mapuches de aquí de la zona los conocemos; si no es un día, es otro que van a pedir algo, o que los atiendan, mientras que un foráneo viene, prende un fósforo y se va. No ha visto crecer ese árbol...porque el de aquí, mal que mal, le cree a eso de adentro. Es decir, don Carlos busca en un factor de identidad, de tipo espiritual, la razón eventual que exculparía a los locales. Esa ligazón cordial entre mapuches y colono, implica él, no la tienen las empresas forestales: la forestal es más fría, la convivencia con los colonos era personal. Y aquí mandan a un funcionario que llega atropellando en una camioneta de doble tracción...Por ese lado yo creo que va el problema.

 

 

Finalmente, en Traiguén un dato nos llevó a la feria de verduras donde  uno de los puesteros era don Francisco Ancamilla Miripil y su señora, Ana Rosa Nahuelpi Ancamilla, de 49 años de edad, ambos analfabetos. Su infancia fue misérrima, dice él: entonces nosotros nos faltaba el pan, le faltaba el alimento, le faltaba la ropita...taamos pobres, llenos de miseria, pero como era chico uno, no sabía pensar puh. Ella dice: Tenía vacas mi papá, y ese se iba todo en vino, no me compraba calzado, no me compraba ropa, solamente tenía una ropa y esa ropa buscaba un ropita vieja por ahí y me envolvía y ahí esa ropa que lo tenía puesto, y eso lo lavaba y después se secaba y lo ponía de nuevo. Ahora mi hijo, mi hija, yo le(s) cuento y no me cree(n), porque yo sufrí harto. Los animales cuando tenía el finao de mi papá, no tenía tierras, tenía donde vivir, no má, y sacaa los animales en el monte, en el chorrillo, como a la 6 de la mañana lo(s) sacaamo pa juera y robamos talaje. Dueños de una hectárea en la zona misma del conflicto actual entre mapuches y empresas forestales, hacen  cultivos de verduras en  su huerta –que es todo lo que tienen- para sacar productos que traen a vender, zanahorias, porotos, lechugas, etc.. Consultado él si se sienten pobres, piensa, duda y responde: No me considero pobre así como estoy. Más adelante, y en otro contexto, sobre lo mismo: Yo fui pobre, pero con la gracia del Señor –siempre yo le pido al Señor- Señor, ayúdame, cuídeme, dame vida, dame salud. Es más, añade que quiere comprarse una camioneta. Sin percatarse de la incongruencia numérica, dice haber nacido en 1953 y que por lo tanto está próximo a cumplir  60 años. Su castellano, como el de su señora, es tosco, de manera que las diferencias de género y número, entre otras ausencias, no las utilizan, como se evidencia más arriba. Aunque fieles de la Iglesia Ejército Evangélico de Chile,la misma iglesia de Feliciano Huentén, la cual, aseguran, lo sacó a él del alcoholismo, viven profundamente el hibridismo religioso que se traduce en confusión conceptual, la cual, sin embargo, no parece ser existencial porque exhiben  grados de integración y satisfacción familiar bastante manifiestos junto a su hija de 12 años. Su discurso, como es habitual en los fieles de  escaso nivel escolar en iglesias fundamentalistas, gira en torno a ciertas fórmulas de alabanza que se repiten incesantemente, de pronto hace un reemplazo y ya no menciona a  la divinidad cristiana sino a la mapuche. Al preguntarle a él cuál religión elegiría si tuviera que hacerlo, contesta: Yo eligiría el Ngünechen porque él me ha dado la salud, él me ha dado la vida. Chaw Ngünechen como es él quien manda a todos. Lo mismo porque si somos evangélicos, también es lo mismo. Claro, claro, yo para orar en mapudungun....yo le oro a Chaw Nüenechen con mi lengua. Agrega: A mí me gustaba cantar mucho mapuche, en veces me gusta cantar. Mi mamá me enseñaba. Mi papá me decía, cuando seas hombre te vas a enamorar, así tiene que cantarle no más. Antes teníamos trompe, así entonces ahí enamorábamos. Antes se enamoraba con eso, pero hoy en día no se enamora. Antes se compraban las mujeres...sin cariño. Hace 17 años que no participa en el ngillatún: yo no estoy participando porque dicen los pastores que no podía ir a participar en esa parte. Usted se entregó por el Señor y siga orando; entonces yo sigo con el amén porque yo no puedo ir. Luego reconoce  que el ngillatún es verdad, es verdad eso. Dios nos dio dos lenguas, mapudungún, huincagún ¿cierto?  Los factores de identidad no se borran tan fácilmente, eso ella lo hace  transparente cuando nos refiere con reverencia lo que le decían sus abuelos;  también es evidente en  su inclinación a tener una ruca: Antes no teníamos esta casa, teníamos casa de paja...era calentita...quedaba abrigadito. Yo le decía a mi viejito que hiciera esa casa porque ¿para que nos vamos a olvidar de eso? Digo yo, a mí me gustaría tener una casita pa hacer tortillas y pa tostar, porque ahora no conocimos tortillas porque nosotros ya no podimos aquí, ya estamos cómodos, ya tenemos casa de tabla y no puede hacer tortilla uno ahí... porque paja hay allí en Santa Clara, hay harta.

 

En relación al conflicto actual entre mapuches y empresas forestales, don Francisco y su señora –que viven justamente en el Pantano, lugar que se halla en uno de los epicentro de la disputa, según don Carlos Stappung- parecen  estar ajenos a este problema sociopolítico e intercultural, a pesar de que su casa se sitúa en un paisaje desolado donde los árboles y arbustos desaparecieron en kilómetros a la redonda y estuvieron 25 años sin agua La forestal nos estaba tomando toda el agua, ¿no ve que estaba el pino (los pinos) aquí cerquita, no había pasto, no había quilas, sacaron las quilas...Traían agua de la municipalidad de Lumaco para lavar ropa, si falta , falta no más. Aclaran que el mismo año que cortaron los pinos, volvió el agua.  No es que no conozcan el problema, están al tanto de las últimas compras de tierra que ha hecho la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), saben cuáles dirigentes están presos, etc., pero no parece preocuparles ni afectarles  en su cotidianeidad. Refiriéndose a algunos dirigentes presos como Norín y Pichún, dice él Esos hombres lucharon por la tierra, pero por una parte también la gente se pasa, mejor vivir a la buena y no a la mala. Nos responde que ellos no han tenido problemas, pero que los otros tienen pa’llá... fueron el otro día a pararle (a) la firma que estaba haciendo el metro (ruma)… Y ahí dice(n) que lo(s) atajaron pa que no quede pelao esa tierra, pa que nos quede bosque poco pa los mapuchitos y nos hicieron caso. Para allá está haciendo nguillatún la gente ahora, hoy día. La falta de involucramiento que ellos muestran para recuperar las tierras, no les impide ser claros al hacer la síntesis de sus derechos: Pero por una parte el verdadero mapuche...¡nosotros somos los verdadero dueño de la tierra, nosotros!

 

        Observaciones lingüísticas

 

      Desde el ángulo de la lingüística, los materiales discursivos del corpus han merecido un estudio particular de los hechos de la variación dialectal y de los recursos empleados por los hablantes para la articulación supraoracional de los enunciados. De modo que para dar aquí una idea muy general de esos aspectos hay que limitarse a destacar únicamente algunos de los indicadores que parecen más relevantes.

Es notoria, por ejemplo, en el nivel fónico, la persistencia de dialectalismos arraigados en el castellano popular de Chile, tales como el seseo y yeísmo, la aspiración de -s en situación implosiva y el debilitamiento o elisión de de -d- intervocálica, todas variantes muy conocidas (12) en las que no se nota la influencia del mapudungun, lengua vernácula de contacto en la región.

 

            En cambio, sí es verificable la influencia de dicha lengua en algunos campos léxicos y en algunas particularidades de la sintaxis. La influencia del léxico indígena es más notorio en los campos relativos a la flora y la fauna, pero también aparece en el ámbito de la vida doméstica y familiar, en el campo de las creencias y en la designación de las funciones sociales de liderazgo (machi 'curandera', lonko 'líder de una comunidad indígena', werken 'vocero,' etc.). Es interesante verificar también, en un campo léxico más amplio, cómo perciben los informantes la estructura de la sociedad en que viven. Ellos suelen aludir a las faenas agropecuarias y en ese contexto no cuesta identificar la jerarquía patrón / inquilino o  patrón / peón. Pero es más variado el léxico utilizado para referirse a los grupos étnicos que integran la sociedad regional. Todos distinguen regularmente tres grupos, pero las denominaciones suelen variar según provengan de informantes monolingües de castellano o de bilingües de mapudungun y castellano, hecho explicable por las diferencias étnicas, lingüísticas, históricas y socioculturales. Sin ser una norma rígida, los primeros suelen distinguir: 1) chilenos o criollos / 2) mapuches, indios o paisanos / 3) colonos extranjeros; los segundos, por su parte, tienden a distinguir: 1) huincas [wingkas], castellanos o chilenos / 2) mapuches / 3) gringos. La denominación huinca proviene seguramente de los tiempos precolombinos de la invasión inca, cuya presencia se extendió hasta el río Maule. Con la conquista española, dicha palabra fue ampliando su campo referencial; wingka llegó a significar "cualquiera que no pertenece a la raza araucana", según Augusta (13); actualmente no encierra un simple contenido distintivo de carácter étnico, sino que -por las circunstancias de sojuzgamiento- contiene también fuertes connotaciones negativas asociadas al latrocinio y la usurpación.

 

En el nivel morfosintáctico se observan hechos bastante comunes, tales como la tendencia al uso de las formas diminutivas en -ito /-ita; la frecuente confusión de las formas pronominales nos y los;el uso de la forma pronominal átona le no sólo para complemento indirecto en singular, sino también para el plural; la asimilación de las formas terminadas en -emos (de verbos de la 2ª conjugación) a las terminadas en -imos (propias de verbos de la 3ª conjugación), como en  tenemos > tenimos o podemos > podimos;  el uso de las formas de voseo pronominal y verbal (del tipo vos tenís) no tanto como rasgo de expresión de estos hablantes, sino preferentemente como recurso  que sirve para caracterizar el modo de hablar de otras personas; etc.

 

La morfosintaxis de los hablantes bilingües de castellano y mapudungun revela algunas interferencias, es decir, proyecciones de estructuras de la lengua indígena en el castellano, o mejor, en su castellano. Por ejemplo, como en mapudungun no existen marcas específicas para el género y el número de los nombres, es frecuente que estos hablantes produzcan enunciados con evidente ruptura de la concordancia de género y número en las secuencias de artículo, sustantivo y adjetivo o de pronombre personal y adjetivo. Por otra parte, aunque el verbo mapuche tiene las categorías morfemáticas de modo, tiempo, número y persona, se observan también en sus enunciados en castellano hechos de discordancia de estas dos últimas categorías en la secuencia sujeto - verbo de la articulación oracional.

 

                   Es característico también de los informantes bilingües, y particularmente de los del área Huapi - Puerto Saavedra la frecuente omisión de la preposición introductora de complemento o el cambio de una preposición por otra, hechos explicables porque el mapudungun tiene sólo dos preposiciones, lo que significa un asimétrico contraste con el complejo sistema preposicional del castellano.

 

                    En el nivel discursivo, los productos de la oralidad examinados presentan algunos vacíos o elipsis, que corresponden al apoyo en lo consabido o al empleo de elementos paralingüísticos y no lingüísticos (gestos, ademanes que contribuyen a la comunicación). Presentan también el recurso de las proformas o palabras de contenido muy general que por abarcar mucho terminan por decir muy poco. Las más comunes son el verbo hacer y lossustantivos cosa, cuestión (o custión) y huevá, chilenismo de una familia muy común en todo el país (14). Las muestras contienen también varias ocurrencias de elementos deícticos (temporales y principalmente espaciales) con función interna o endofórica y externa o exofórica.

 

                   Se ha podido verificar que los informantes entrevistados utilizan palabras y expresiones claves para destacar, pragmáticamente, los factores que intervienen en el proceso de la comunicación. Por ejemplo, hay unidades lingüísticas que aluden a la participación del mismo hablante en los hechos referidos; se puede decir que son marcadores autorreferenciales, o sea, que aluden a quién es el sujeto de la enunciación (yo, nosotros, me parece, qué sé yo, etc.); hay otros marcadores que apuntan al referente y, en general, al entorno extralingüístico, en calidad de deícticos espaciales y temporales (ellos, ésa, aquí, allá, en este momento, al tiro, etc.); y hay otros que aluden al destinatario (individual o colectivo) y al canal de la comunicación (oiga, mire, ¿no (es) cierto?, etc.).

 

                   Y hay que mencionar también los marcadores discursivos en sentido interno, es decir, aquellos elementos lingüísticos que sirven para articular las unidades supraoracionales (15). En este nivel, los más recurrentes en las entrevistas analizadas son aquellos que indican reprobación de lo dicho por alguien y comienzo de un planteamiento distinto (no, no; ¡pucha!); y otros que indican asentimiento, aprobación y reforzamiento de lo expresado anteriormente (sí, sí; claro), marcadores también para indicar circunstancias temporales (entonces, antes, ahora, después) o circunstancias de causalidad y de finalidad de una determinada acción (porque, para), y, en fin, marcadores de iniciación discursiva (como bueno), de continuidad (como o sea) y de conclusión o cierre (como no más, listo, ya, ya está y ya esta pu(es).

 

                    Las características dialectales y el empleo de la codificación de estructuras propias de lenguas en contacto, además del apoyo constante de los hablantes en elementos supuestamente consabidos por los interlocutores y en aspectos pragmáticos de la comunicación generan un discurso bastante elusivo o elíptico y, en ocasiones, equívoco para el entrevistador que busca información desde un nivel distinto de formación y, en cierta medida también, desde un modo diferente de percibir y categorizar el mundo. Esto conduce muchas veces a dificultades para entender bien los mensajes, para interpretarlos cabalmente. Por eso mismo, el hecho de decodificar los rasgos de los modos de expresión de los informantes ha sido una tarea importante y para ello no ha habido mejor camino que la observación directa y reiterada del proceso de enunciación y el análisis detenido y cuidadoso de los enunciados. Las mayores dificultades, en este sentido, se han encontrado en el discurso de los bilingües de castellano y mapudungún.

 

                                         Por otra parte, se ha podido advertir también que la naturaleza de los temas tratados ha dejado traslucir en los enunciados similares actitudes asumidas por los hablantes en  el proceso de comunicación, explicables por las circunstancias vividas y por la clase de interlocutores. Así, los informantes del área de Lonquimay - Curacautín, ante el tema de la rebelión campesina y la consiguiente represión, hacen ver ciertos temores para entregar información, cierta actitud de ocultamiento, a pesar de los años transcurridos desde el tiempo en que ocurrió el hecho histórico. Asimismo, los informantes de Traiguén han restado importancia al conflicto actual entre los campesinos mapuches de ese sector y las empresas forestales; y los informantes del área de Huapi - Puerto Saavedra han hablado más de los cambios materiales ocurridos en el litoral en los últimos tiempos, sobre todo a partir del terremoto y maremoto del 1960; sólo tangencialmente han aflorado comentarios acerca de la relación de los colonos con los mapuches, como tratando de olvidarse de todos los efectos que produjo la colonización en la población nativa. Finalmente, resulta relevante anotar lo que parece ser la permanencia de los marcos de interpretación  colonialista del que derivaría la imbricación entre mente, lenguaje y sociedad que realiza  Nieves Alegría en Lonquimay, cuando al ser preguntado sobre cuál sería su decisión ante una virtual relación de parentesco de alguno de sus hijos/as con los mapuches, la niega enfáticamente. Presionado a decir por qué, responde: “por el nombre: indios”. 

 

En síntesis, la oralidad propia de estos heterogéneos discursos de  vecinos de las tres áreas estudiadas,  porta  esa potente carga subjetiva que les es propia, con toda su casuística y expresión de cotidianeidad, configura un retrato regional que resulta interesante porque –a diferencia de los discursos escritos de tipo científico-, aparte de ser directo, deja ver dos realidades simultáneas. Por un lado, afloran esquemáticamente las macropreocupaciones locales, esas propias del mundo político externo, propias de los sociólogos, antropólogos, ingenieros e historiadores, como son las cuestiones pendientes de los títulos de propiedad de la tierra; la clarificación de las causas del enfrentamiento entre grupos vecinales; de las relaciones interculturales; de la aculturación mapuche; de la defensa de la identidad; de la decadencia de la agricultura y el auge de los plantíos de pinos y eucaliptus; de la tensión entre mapuches y las empresas forestales, etc. Por otro, estos discursos orales son sobre todo una verdadera vitrina para ver la repercusión que esas macropeocupaciones terminan produciendo en el devenir cotidiano de cada uno de los individuos entrevistados. Así, más allá de los criterios científicos, abstractos y generalizadores, surgen en la oralidad los detalles y la pormenorización de acontecimientos personales que, en último término, ocurren en el interior de los hogares donde se planean las estrategias para pasar de un día al siguiente. La inmediatez de la situación comunicacional propia de la entrevista, enfrenta en el empirismo del encuentro cara a cara a un yo entrevistado que reacciona con sus gestos y modulaciones verbales en el momento de la enunciación mientras despliega sus estrategias de autopresentación ante un tú (o ustedes) receptor, que  está ahí mismo presente. La inmediatez configura esa dinámica dialéctica viva, donde entrevistado y entrevistador ejercitan sus estrategias discursivas y sus juegos interpretativos. Esa complejidad comunicativa, la escritura no la puede reproducir. Ahora, como la vida concreta de los hombres en general oscila mayoritariamente en torno a los modos en que cada uno interpreta y desarrolla esas  estrategias para vivir el día a día, entonces la revalorización que en los últimos tiempos se les está dando a los niveles de expresión personales, refuerza la convicción de que el discurso oral tiene aportes que no se deberían despreciar. La oralidad permite alcanzar esa doble mirada, la cual, por ser tal es necesariamente más completa. Al finalizar esta revisión global de las entrevistas, concluimos que ellas son un instrumento invaluable para conocer las preocupaciones del quehacer cotidiano de un espacio y para profundizar en algunos de los múltiples matices con que sus emisores interpretan los hechos ocurridos en ella. Creemos que muchas de las expresiones aquí recogidas, si no todas, contienen una profunda vibración humana que nos interesaba captar por ser también parte de la realidad. La valoración que hemos hecho de los niveles subjetivos contenidos en las entrevistas nos permiten afirmar que en la región, junto a cierto desaliento observado en una minoría de los entrevistados, hay simultáneamente un potente foco mayoritario de optimismo y expectativas, si no de  pujanza, no obstante los altos niveles de analfabetismo encontrado y el preocupante estado de conflicto que sigue dándose esencialmente entre grupos mapuches por un lado, y empresas forestales y dueños de fundos, por otro.     

 

 NOTAS

 

               2.-Whitten, Norman E. (1985). Sicuanga Runa. University of Illinois Press. p. 56, y en  Black Frontiersmen. (1986) Waveland Press, Inc. p 186.

                      3.-Taussig, Michael (1987).Shamanism, Colonialism and the Wild Man. The University of Chicago Press. p. 198.

              4.-Bordieu, Pierre (1977). Reproduction in Education, Society and Culture. SAGE Publications. 6.-Bourdieu, Pierre (1984). p 113; y en Outline of a Theory of Practice.  New York: Cambridge University Press. p 134.

                      5.-Herrera, Ricardo (2000). Cultural Images, Eduaction and Domination: The Case of the Mapuche of Southern Chile. Tesis para optar al grado de Ph.D. en Antropología. University of Illinois.

           6.-Alonso, Luis Enrique: “Sujeto y Discurso: El lugar de la entrevista abierta  en las prácticas de la sociología cualitativa”, observa, a través de lo establecido por Jean Baptiste Fages, que hay al menos 7 tipos de entrevistas:  la sesión clínica; la entrevista no directiva, la entrevista focalizada; la entrevista con respuestas provocadas; la entrevista con preguntas abiertas pero con un orden precisado, la entrevista con preguntas listadas: y las entrevistas con preguntas cerradas., en Métodos y Técnicas Cualitativas de Investigación en Ciencias Sociales. J.M. Delgado / J. Gutiérrez, Coordinadores. Edit. Síntesis. Madrid, España, 1995, pp 121 – 140.

      7.- Para el concepto de la entrevista entendida como género, hemos tenido como base el textoLa Escritura de al Lado, de Leonidas Morales. Edit. Tiempo Propio. Santiago, Chile. 2000.

     

            8.- Se halla en prensa un trabajo de Luis de la Barra relativo a algunos de los problemas que encontramos en las entrevistas que realizamos en Isla Huapi. Su título“Problemas de identidad mapuche: Entrevistas en Isla Huapi y Traiguén.”

          9.- Dos casos se pueden citar al respecto, entre otros: La convicción que entrega Gustavo Verniory, el ingeniero belga que construyó la red ferroviaria que cruzaba la Araucanía entre Victoria y Pitrufquén  en su libroDiez Años en la Araucanía. 1888-1898.El otro es el del novelista Lautaro Yankas, quien en sus tres novelas de temática mapucheretrata por anticipado la desaparición de la  etnia mapuche.

 10.- Acerca del entrevistado que más se distingue en este aspecto de éxito personal y postura optimista frente a la vida, véase el trabajo de Luis de la Barra“Un Huinca y un Mapuche de hoy en la Araucanía. Memorias de la Satisfacción Personal”. (En prensa)

11.- Esta parece ser una idea compartida en la ciudad, porque otro descendiente de colonos judíos-franceses afirmó que allí no había mapuches cuando llegaron los europeos. Es más afirmó que tampoco allí había muchos árboles.                                                        

       12.- Cfr. Ambrosio Rabanales: "Perfil lingüístico de Chile", en Geckeler, Horst et al.: Logos semantikos, V, Studia linguistica in honorem Eugenio Coseriu.Sáez Godoy: Cómo hablamos en Chile. Ocho aproximaciones, Santiago, USACH y  SOCHIL, LOM, 2000.

         13. Fray Félix José de Augusta: Diccionario Araucano. Mapuche - Español; Español Mapuche, Temuco, Editorial Kushe, 2ª. ed., 1991 [la 1ª es de 1916], p. 261.

             14.-Cfr. Sáez Godoy, en op. cit. y en otros trabajos específicos sobre este chilenismo.

             15-Cfr. Ma. A. Martín Zorraquino, Ma. A.; estrella Montolío (Coords.): Los  marcadores del discurso. Teoría y análisis, Madrid, Arco/Libros, 1988.